Judentum und Abtreibung

Im Judentum stützen sich die Ansichten zur Abtreibung vor allem auf die rechtlichen und ethischen Lehren der Hebräischen Bibel , des Talmud , die Einzelfallentscheidungen der Responsen und andere rabbinische Schriften. Während die meisten großen jüdischen Religionsströmungen Abtreibung ablehnen, außer wenn es darum geht, das Leben einer Schwangeren zu retten, gehen die Meinungen darüber auseinander, wann und ob sie in anderen Fällen erlaubt ist.

In der hebräischen Bibel gibt es keinen direkten Hinweis auf einen absichtlichen Schwangerschaftsabbruch.

Numeri 5,11–31 bezieht sich auf die Prüfung mit dem bitteren Wasser , die von einigen Bibelkommentatoren als eine Prüfung interpretiert wurde, die bei einer untreuen Ehefrau eine Fehlgeburt hervorruft und so einen Vorwurf des Ehebruchs bestätigt oder widerlegt.

Exodus 21,22–23 bezieht sich auf eine Geburt oder Fehlgeburt infolge einer gewalttätigen Auseinandersetzung, bei der eine schwangere Frau – ob absichtlich oder unabsichtlich – verletzt wird und es dadurch entweder zu einer Frühgeburt oder einer Fehlgeburt kommt. Dort heißt es: „Wenn Männer miteinander streiten und dabei eine schwangere Frau verletzen, sodass sie ihr Kind verliert, ohne dass ihr weiterer Schaden entsteht, soll der Mann die vom Ehemann der Frau geforderte und vom Gericht festgesetzte Geldstrafe zahlen. Bei schwerer Verletzung soll jedoch Leben für Leben gegeben werden.“

Der antike jüdische Historiker Philo lehrte, dass sich der Begriff „Schaden“ ausschließlich auf das Kind bezieht und dass die Verhängung einer Geldstrafe oder die Todesstrafe davon abhängt, ob der Fötus ausreichend entwickelt ist. ^{[ 1 ]} Laut Raschi und anderen Talmudkommentatoren bezieht sich der Begriff „Schaden“ nur auf die Mutter, und traditionell wurde, sofern die Mutter nicht ebenfalls Schaden erlitt, für eine Fehlgeburt lediglich eine Geldstrafe verhängt. ^{[ 1 ] [ 2 ]}

Im rabbinischen Judentum gilt dieser Vers als einer der Schlüsseltexte, die das spätere rabbinische Verbot der meisten Abtreibungen untermauern. Andere argumentieren jedoch, dass Abtreibung nicht als Mord gilt und dass „das jüdische Recht einen Fötus nicht als lebendig ansieht“. Zur Stützung dieser Ansicht wird angeführt, dass dieser Vers zeige, „dass der Fötus keine Person ist. Im Vordergrund steht das Wohl des verletzten Menschen.“ ^{[ 3 ]} Laut vielen Rishonim beweist dieser Vers, dass der Fötus nicht den Status eines menschlichen Lebens besitzt. ^{[ 4 ]} Um den Status eines menschlichen Lebens zu erlangen, muss laut Mischna der Kopf oder ein größerer Teil des Fötus den Geburtskanal verlassen haben. Vorher gilt der Fötus nicht als Person. ^{[ 5 ]}

Das rabbinische Recht ( Halacha) erlaubt Abtreibungen unter bestimmten Umständen. Einige Autoritäten gestatteten Abtreibungen in Fällen „großer Not“. ^{[ 6 ]}

Die meisten rabbinischen Auslegungen bestehen sogar auf Abtreibung, um das Leben der schwangeren Frau zu retten. Der Fötus wird zwar als wertvoll, aber nicht als Mensch betrachtet.

In der Halacha erlaubt das Prinzip des Pikuach Nefesch , fast alle Gesetze zu brechen, um ein Menschenleben zu retten. Ebenso können viele Gesetze gebrochen werden, um das Leben eines Fötus zu retten. Der Schabbat muss gebrochen werden, um das Leben eines Fötus zu retten. ^{[ 7 ]} Eine schwangere Frau, die einen unstillbaren Hunger entwickelt, muss selbst am Jom Kippur ernährt werden , um ihren Tod zu verhindern. ^{[ 8 ]} Spätere Autoritäten diskutieren, ob die beschriebene Situation eine Gefahr für den Fötus, die Mutter oder beide darstellt.

Das rabbinische Judentum betrachtet den Fötus nicht als vollwertigen Menschen. Die Mischna erklärt, dass derjenige, der ein eintägiges Baby tötet, strafrechtlich verantwortlich ist und dieselbe Strafe verdient wie der Tod der Mutter. Solange nicht festgestellt ist, dass die Schwangerschaft abgeschlossen ist und Leben entstanden ist, gilt der Fötus nicht als lebenswürdig. ^{[ 9 ]} Bei der Auslegung biblischer Tötungsgesetze argumentieren rabbinische Gelehrte, dass es bei Tötung allein um einen beseelten Menschen ( Nefesh Adam, Lev 24,17) geht, nicht um einen Embryo, da dieser keine Person ( Lav Nefesch Hu ) ist. ^{[ 10 ]} Ein Embryo gilt nicht als voll lebensfähige Person ( Bar Kayyama ), sondern als ein Wesen von „zweifelhafter Lebensfähigkeit“. ^{[ 11 ]} Daher finden beispielsweise jüdische Trauerriten keine Anwendung auf ein ungeborenes Kind. Der Status des Embryos zeigt sich auch in seiner Behandlung als „Anhängsel der Mutter“ ^{[ 12 ]} in Bezug auf Besitzverhältnisse, mütterliche Bekehrung und Reinheitsgebote . ^{[ 13 ]} Noch eindrücklicher formuliert der Talmud in einer Passage über priesterliche Regeln, dass der Fötus bis zum 40. Tag „als bloßes Wasser“ gilt. ^{[ 14 ]} An anderer Stelle spricht der Talmud von einem „Moment der Bestimmung“ und einem „Moment der Schöpfung“ in Bezug auf verschiedene Entwicklungsstadien des Fötus. ^{[ 15 ]} Raschi erklärt, der Moment der Schöpfung sei der Zeitpunkt, an dem sich Knochen und Arterien zu bilden beginnen ^{[ 16 ]} , und an anderen Stellen gibt er den 40. Tag als den „Moment der Schöpfung“ an. ^{[ 17 ]}

Viele jüdische Traditionen besagen daher, dass das Sitzen der Schiwa , die Durchführung einer öffentlichen Beerdigung , das Gedenken an den Jahrestag des Todes oder andere Trauerrituale im Falle von abgetriebenen oder fehlgeborenen Föten nicht gelten. ^{[ 18 ]} In den letzten Jahren sind verschiedene neue Formen der Trauerbewältigung entstanden, die Einzelpersonen und Familien heilige Wege der Trauer und des Gedenkens gemäß der Halacha bieten . ^{[ 19 ]} Ein Beispiel hierfür ist der Jüdische Gedenkgarten . ^{[ 20 ]}

Der Fötus gilt zwar als „lebendig“, solange sein Leben geschützt ist, jedoch nicht als so vollständig lebendig, dass er, falls er das Leben der Mutter gefährdet, Vorrang hätte. Gefährdet eine Schwangerschaft das Leben der Mutter, so entscheiden die Rabbiner, dass das Leben der Mutter Vorrang hat und der Abbruch erlaubt ist, um das Leben der Mutter zu retten: „Wenn eine Frau in schweren Wehen liegt, teilt man den Nachwuchs in ihrem Leib und holt ihn Glied für Glied heraus, denn ihr Leben geht dem Leben des Fötus voraus. Ist aber der größte Teil bereits geboren, darf man nicht ein Leben aufgeben, um ein anderes zu retten.“ ^{[ 21 ]} Dem Text zufolge ist dies bis zum Zeitpunkt von „yatza rubo“ (יָצָא רֻבּוֹ) möglich , also bis „der größte Teil [des Fötus] ausgetreten ist“. ^{[ 22 ]} Dies bezieht sich auf die Geburt des Kindes. ^{[ 23 ]}

Laut Raschi liegt der Grund für dieses Gesetz darin, dass ein Fötus bis zur Geburt keine lebensfähige Seele ( lav nefesh hu ) besitzt und seine Tötung zum Schutz der Frau erlaubt ist. ^{[ 24 ]} Maimonides hingegen rechtfertigte das Gesetz nicht damit, dass der Fötus weniger als eine Nefesch (ein menschliches Wesen) sei, wie der Talmud annahm, sondern mit dem Prinzip des Rodef oder Verfolgers, der die Frau „verfolgt, um sie zu töten“. Schiff argumentiert, dass die Ansicht des Maimonides „beispiellos“ sei und „diese bis dahin unausgesprochene Erkenntnis zweifellos dramatische Auswirkungen auf die Grenzen des zulässigen Schwangerschaftsabbruchs hatte“. Meir Abulafia und Menachem Meiri bestätigen Raschis Ansicht. ^{[ 25 ]}

In Genesis 9,6 heißt es: „Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut soll durch Menschen vergossen werden…“ ^{[ 26 ]} Der Talmud versteht diesen Vers als Hinweis auf einen Fötus („Wer Menschenblut in einem Menschen vergießt , dessen Blut soll vergossen werden“) und verbietet somit Nichtjuden die Abtreibung. ^{[ 27 ]}

Laut Maimonides ist ein Nichtjude, der „auch nur ein ungeborenes Kind im Mutterleib“ tötet, nach den Noachidischen Gesetzen des Mordes schuldig und mit dem Tode zu bestrafen. ^{[ 28 ]} Die Strafe des Blutvergießens interpretiert Maimonides als eine Strafe, die vom Himmel verhängt wird und nicht von Gerichten oder von Mensch zu Mensch. ^{[ 29 ]}

Nach Ansicht vieler Autoritäten gilt dieses Mordverbot nicht während der gesamten Schwangerschaft, sondern (je nach Quelle) erst ab der 8., 13. oder 22. bis 23. Schwangerschaftswoche. ^{[ 4 ]}

Die Tosafot (11.–13. Jahrhundert) erörtern den Zusammenhang zwischen den Pflichten von Juden und Nichtjuden. Ausgehend vom talmudischen Prinzip, dass nichts, was den Noachiden verboten ist, für Juden erlaubt ist ^{[ 30 ],} schlussfolgerten die Tosafot, dass Abtreibung im Allgemeinen auch für Juden verboten sein müsse, obwohl die (theoretische) Strafe für Verstöße nur für Nichtjuden gelten würde ^{[ 31 ] [ 32 ]} . Umgekehrt legen die Tosafot nahe, dass, da Juden therapeutische Abtreibungen zum Schutz des mütterlichen Lebens erlaubt sind, das noachidische Recht möglicherweise auch Nichtjuden therapeutische Abtreibungen erlaubt. Angesichts dieser nahezu Gleichstellung verbietet das rabbinische Recht Juden, Nichtjuden bei verbotenen Abtreibungen zu helfen, für die die Nichtjuden des Blutvergießens schuldig wären. ^{[ 33 ]} Sinclair betrachtet das noachidische Recht als eine universalisierende Ethik und stellt fest: „Es ist offensichtlich, dass die Halacha im Bereich der Fötizid durch eine Kombination aus Rechtslehre und moralischen Prinzipien geprägt ist.“ ^{[ 34 ]}

Der Tosafot- Text, der das noachidische Gesetz zur Abtreibungsverbietung anwendet, ist nicht unumstritten. Ein anderer Kommentar in den Tosafot (Niddah 44b) scheint die Zulässigkeit von Fötizid in Frage zu stellen; ^{[ 23 ] [ 35 ]} dies entspricht jedoch nicht der wörtlichen Auslegung dieses Tosafot-Textes. ^{[ 36 ]}

Im Schulchan Aruch , dem Standardwerk des jüdischen Rechts, ist ein Schwangerschaftsabbruch erlaubt, wenn er eine Gefahr für die Frau darstellt; Maimonides’ Formulierung, die den Fötus als Verfolger bezeichnet, wird wörtlich übernommen. ^{[ 25 ]} Ein wichtiger Kommentator, Rabbi Joshua Falk , erklärt, dass ein Schwangerschaftsabbruch nicht einem Tausch von Leben gegen Leben gleichkommt, da der Embryo vor der Geburt „keine Person“ sei. ^{[ 37 ]} Ein gewöhnlicher Schwangerschaftsabbruch verstößt gegen jüdisches Recht, wie unter anderem Rabbi Ezekiel Landau betont. ^{[ 38 ]}

Spätere Autoritäten waren sich uneins darüber, wie weit man bei der Definition der Gefahr für die Frau gehen dürfe, um eine Abtreibung zu rechtfertigen, und ab welchem ​​Stadium der Schwangerschaft ein Fötus als beseelt gilt, ab welchem ​​Zeitpunkt kein Leben mehr Vorrang vor einem anderen haben kann.

In einem wichtigen Responsum entschied Rabbi Yair Bacharach , dass ein Schwangerschaftsabbruch bei einer Frau, die nach einer außerehelichen Affäre schwanger geworden war, zulässig sei, wobei das daraus resultierende Kind als Mamzer (ungeborenes Kind) einzustufen sei . Rabbi Bacharach unterscheidet zwischen Schwangerschaftsabbrüchen im Frühstadium und solchen im Spätstadium. Seine Begründung basiert auf einem talmudischen Kommentar, demzufolge die Sabbatgesetze für einen Fötus verletzt werden dürfen, jedoch nur für einen Embryo im Spätstadium. ^{[ 39 ]} Mehrere Autoritäten geben an, dass das jüdische Recht den Abbruch von Embryonen vor dem 40. Tag weniger streng handhabt. ^{[ 40 ]} Er schlussfolgert außerdem, dass der Embryo als Verfolger Rodef ( ungeborenes Kind) behandelt werden kann , wenn das Leben der Mutter in Gefahr ist. Bacharach bietet dann eine neue Begründung für die Ablehnung des beantragten Schwangerschaftsabbruchs an. Er argumentiert, dass der Schwangerschaftsabbruch, wie bestimmte Verhütungsmethoden, das Gebot der Fortpflanzung vereitelt und den „Samen“ zerstört, der notwendig ist, um „fruchtbar zu sein und sich zu vermehren“. ^{[ 41 ]}

Im Allgemeinen lehnt das orthodoxe Judentum Abtreibungen weitgehend ab, erlaubt sie jedoch, wenn die Schwangerschaft das Leben der Frau gefährdet. ^{[ 42 ] [ 43 ]} Einige Rabbiner haben Abtreibungen jedoch unter anderen Umständen gestattet. So schrieb beispielsweise Rabbi Eliezer Waldenberg , dass bei Gefahr für die Gesundheit der Mutter oder starken Schmerzen Nachsicht geboten sei, und erlaubte die Abtreibung eines abnormalen Fötus vor dem Einsetzen der Kindsbewegungen und innerhalb von drei Monaten nach der Empfängnis. ^{[ 44 ]} Rabbi Eliezer Melamed erlaubte Abtreibungen für Frauen, die aufgrund einer Schwangerschaft eine psychische Erkrankung entwickeln, mit der Begründung: „Da eine psychische Erkrankung im Allgemeinen als lebensbedrohlich gilt, darf sie ihren Fötus abtreiben, um ihr Leben zu schützen.“ ^{[ 45 ]}

Das Komitee der Rabbinischen Versammlung für jüdisches Recht und Standards hat entschieden, dass ein Schwangerschaftsabbruch zulässig ist, wenn die Fortsetzung der Schwangerschaft der Frau schweren körperlichen oder seelischen Schaden zufügen könnte oder wenn der Fötus nach ärztlicher Beurteilung als schwer beeinträchtigt gilt; ein Fötus ist ein sich entwickelndes Leben, und die Entscheidung für einen Abbruch sollte niemals leichtfertig getroffen werden. Die konservative Position folgt somit derjenigen der Acharonim , die einen Schwangerschaftsabbruch bei akuter potenzieller emotionaler und seelischer Belastung erlauben.

Nach konservativem Judentum sollte eine Frau vor ihrer endgültigen Entscheidung den biologischen Vater, andere Familienmitglieder, ihren Arzt, ihren Rabbiner und alle anderen Personen konsultieren, die ihr bei der Beurteilung der damit verbundenen rechtlichen und moralischen Fragen helfen können.

Das Reformjudentum erlaubt einen Schwangerschaftsabbruch, wenn das Leben der Frau in Gefahr ist, wenn die Schwangerschaft Folge einer Vergewaltigung oder von Inzest ist , wenn genetische Tests ergeben haben, dass das Kind mit einer Krankheit geboren würde, die zum Tod oder zu einer schweren Behinderung führen würde, und wenn die Eltern die bevorstehende Geburt als unerträglich für sich betrachten, sowie aus weiteren Gründen. ^{[ 46 ]} Allgemeiner lässt sich die reformjüdische Sichtweise auf Abtreibung wie folgt beschreiben: Ein Schwangerschaftsabbruch ist eine äußerst schwierige Entscheidung für eine Frau. In jedem Fall sollte es ihre Entscheidung sein, ob sie eine Schwangerschaft abbrechen möchte oder nicht, unterstützt von Personen ihres Vertrauens (Arzt, Therapeut, Partner usw.). Diese Entscheidung sollte nicht leichtfertig getroffen werden (ein Schwangerschaftsabbruch sollte niemals zur Empfängnisverhütung eingesetzt werden) und kann lebenslange Folgen haben. Letztendlich sollte die Entscheidung jedoch der Frau überlassen bleiben, in deren Körper der Fötus heranwächst. ^{[ 46 ]}

Die Reformbewegung hat sich aktiv gegen Gesetze ausgesprochen, die das Recht von Frauen auf einen Schwangerschaftsabbruch einschränken, insbesondere wenn die Gesundheit der Frau durch eine Fortsetzung der Schwangerschaft gefährdet ist. Diese Position für das Recht auf Abtreibung wird von einigen Vertretern des Reformjudentums mit dem hohen Stellenwert der Autonomie – dem Recht des Einzelnen, selbstbestimmt und moralisch zu handeln – in Verbindung gebracht. In einem Schreiben gegen das Verbot der sogenannten „Spätabtreibung“ erklärte Rabbiner David Ellenson, Präsident des Hebrew Union College der Reformbewegung: „Dieses Gesetz in seiner jetzigen Form mindert zweifellos den unverletzlichen Status und Wert, der Frauen als nach dem Bilde Gottes geschaffene moralische Akteure zusteht.“ ^{[ 47 ]}

Mit dem Aufkommen der modernen jüdischen Identität im späten 18. Jahrhundert spalteten sich die jüdischen Ansichten zur Abtreibung entlang verschiedener Strömungen, insbesondere zwischen dem orthodoxen Judentum und seinen liberaleren Pendants. Im 20. Jahrhundert zählten liberal gesinnte Juden zu den aktivsten Akteuren der Abtreibungsrechtsbewegung . Zu diesen Aktivisten für reproduktive Rechte gehörten Betty Friedan , Bernard Nathanson und Gloria Steinem (wobei Nathanson später im Leben zum Abtreibungsgegner wurde und zum Katholizismus konvertierte ). In den USA engagierten sich auch einige politisch gemäßigte republikanische Juden für das Recht auf Abtreibung. Mehrere jüdische Gruppen, sowohl Befürworter als auch Gegner von Abtreibungen, konzentrieren sich auf dieses Thema. ^{[ 48 ]} In den Vereinigten Staaten sind das konservative , das rekonstruktionistische und das reformierte Judentum üblicherweise mit der interreligiösen „Religious Coalition for Reproductive Choice“ verbunden . Orthodoxe Organisationen wie die Orthodoxe Union und Agudas Yisrael haben gelegentlich Partnerschaften mit Organisationen geschlossen, die sich für das Recht auf Abtreibung einsetzen, um sicherzustellen, dass Abtreibungen für Frauen verfügbar sind, deren Leben durch den Fötus gefährdet ist.

Katholische und evangelikale Theologien, die die Persönlichkeit des Fötus anerkennen, dominieren die politische Abtreibungsdebatte in den USA; im Judentum spielt dies jedoch keine Rolle. Einige moderne jüdische Gelehrte heben einen deutlichen Kontrast zwischen christlichen Theologien hervor, die Abtreibung ablehnen, und dem jüdischen Verständnis des moralischen und ontologischen Status der Schwangerschaft. Feldman betont, dass die talmudische Debatte darüber, ob die Seele mit der Empfängnis oder erst viel später Unsterblichkeit erlangt, kaum Einfluss auf den halachischen Schutz des Fötus hat, da – ohne die Lehre von der Erbsünde – „eine Abtreibung weder die unsterblichen Rechte noch das Schicksal des Fötus beeinträchtigen würde.“ ^{[ 49 ]}

Eine 2022 vom PRRI durchgeführte Umfrage zu Einstellungen gegenüber Abtreibung in einer Welt nach Roe v. Wade ergab, dass 79 % der jüdischen Amerikaner der Meinung waren, Abtreibung sollte in allen oder den meisten Fällen legal sein. ^{[ 50 ]}

Der Nationale Rat Jüdischer Frauen (NCJW) setzt sich seit Langem für den Zugang zu Abtreibungen und reproduktive Selbstbestimmung ein. Der NCJW ist eine führende Organisation in der Bewegung für reproduktive Gesundheit und Rechte, damit jeder Mensch „moralisch und im Glauben begründete Entscheidungen über seinen Körper, seine Gesundheit und seine Familie“ treffen kann. ^{[ 51 ]} Der NCJW hat Informationsmaterialien erstellt, die Missverständnisse aufklären, die hebräischen Schriften erläutern und die Unterstützung des Judentums für das Thema Abtreibung darlegen. Seine Arbeit verdeutlicht, dass der Zugang zu Abtreibungen eine Frage der Religionsfreiheit ist. Der NCJW setzt sich für reproduktive Gerechtigkeit für alle Menschen ein, insbesondere für marginalisierte Gruppen, die am stärksten von Einschränkungen des Zugangs zu Abtreibungen betroffen sind. ^{[ 52 ]}

Im Jahr 2020 gründete der NCJW innerhalb seiner Organisation die Gruppe „Rabbiner für Reproduktion“ ^{[ 53 ]} . Diese Gruppe wurde ins Leben gerufen, um jüdischen Führungskräften eine Plattform zu bieten, sich für reproduktive Gesundheit, Rechte und Gerechtigkeit einzusetzen. „Reproduktive Freiheit ist ein jüdischer Wert“, so die Gruppe „Rabbiner für Reproduktion“ ^{[ 54 ]} , die jüdische Führungskräfte dazu aufruft, Gemeinden aufzuklären und jene zu unterstützen, die Zugang zu Schwangerschaftsabbrüchen benötigen.

• Abtreibung in Israel
• Beseelung #Judentum  – Der Moment, in dem ein Wesen eine Seele erlangt.

• Bleich, J. David . „Abtreibung in der halachischen Literatur“ in: Zeitgenössische halachische Probleme . KTAV, 1977.
• Eisenberg, Daniel, MD „Stammzellenforschung im jüdischen Recht“ 2001. Veröffentlicht auf Jlaw.com mit dem Hinweis: „Dieser Artikel wurde von Rabbi Sholom Kaminetsky von der Talmudischen Jeschiwa von Philadelphia auf halachische Korrektheit geprüft .“
• Feldman, David. 1974. Eheliche Beziehungen, Geburtenkontrolle und Abtreibung im jüdischen Recht . New York: Schocken Books.
• Jakobovits, Immanuel . 1959. Jüdische Medizinethik . New York: Bloch Publishing.
• Mackler, Aaron L., Hrsg. 2000. Verantwortung für Leben und Tod in der jüdischen biomedizinischen Ethik . JTS.
• Meacham (leBeit Yoreh), Tirzah. 27. Februar 2009. „ Abtreibung “, Jüdische Frauen: Eine umfassende historische Enzyklopädie . Jüdisches Frauenarchiv.
• Rosner, Fred . 1986. Moderne Medizin und jüdische Ethik . New York: Yeshiva University Press.
• Schiff, Daniel. Abtreibung im Judentum . 2002. Cambridge University Press.
• Sinclair, Daniel . Jüdisches biomedizinisches Recht. Oxford
• Steinberg, Avram . 1998. „Abtreibung und Fehlgeburt“, Encyclopedia Hilchatit Refuit . Englische Ausgabe Encyclopedia of Jewish Medical Ethics (Übersetzung von Fred Rosner) 2003. Jerusalem: Feldheim, S. 1–29 ( Online- Quelle).

• Der Fötus im jüdischen Recht , F. Rosner . In: Biomedizinische Ethik und jüdisches Recht , Ktav (2001). ISBN 978-0881257014ISBN​ 088125701X