Ebenbild Gottes

Das „ Gottesbild “ ( hebräisch : צֶלֶם אֱלֹהִים , romanisiert :  ṣelem ʾĔlōhīm ; griechisch : εἰκών τοῦ Θεοῦ , romanisiert :  eikón toú Theoú ; lateinisch : imago Dei ) ist ein Konzept und eine theologische Lehre im Judentum und Christentum . ^{[ 1 ]} Es ist ein grundlegender Aspekt des jüdisch-christlichen Glaubens hinsichtlich des fundamentalen Verständnisses der menschlichen Natur. Es stammt aus dem Primärtext in Genesis 1,27 , der (in der King-James-Übersetzung) lautet: „So schuf Gott den Menschen nach seinem Bild, nach dem Bild Gottes schuf er ihn; Mann und Frau schuf er sie.“ Die genaue Bedeutung dieser Formulierung wird seit Jahrtausenden diskutiert.

In Anlehnung an die Tradition argumentierten einige jüdische Gelehrte, wie Saadia Gaon und Philo , dass die Aussage, nach dem Bilde Gottes geschaffen zu sein, nicht bedeute, dass Gott menschenähnliche Züge besitze , sondern vielmehr das Gegenteil: dass die Aussage eine bildhafte Sprache dafür sei, dass Gott der Menschheit eine besondere Ehre erwies, die er dem Rest der Schöpfung nicht zuteilwerden ließ.

Die Geschichte der christlichen Auslegung des Gottesbildes umfasst drei gängige Auffassungen: Eine substantielle Sichtweise verortet das Gottesbild in gemeinsamen Eigenschaften von Gott und Menschheit, wie etwa Rationalität oder Moral; eine relationale Sichtweise argumentiert, dass das Gottesbild in den Beziehungen der Menschen zu Gott und untereinander zu finden ist; und eine funktionale Sichtweise interpretiert das Gottesbild als Rolle oder Funktion, durch die Menschen in Gottes Namen handeln und Gott in der Schöpfung repräsentieren. Diese drei Sichtweisen stehen nicht strikt im Widerspruch zueinander und können jeweils Aufschluss darüber geben, inwiefern die Menschheit Gott ähnelt. Darüber hinaus gab es eine vierte und ältere Sichtweise, die sowohl von Christen als auch von Juden vertreten wurde und die physische, körperliche Gestalt Gottes einbezog.

Die Lehre vom Ebenbild Gottes bildet eine wichtige Grundlage für die Entwicklung der Menschenrechte und die Würde jedes menschlichen Lebens unabhängig von Klasse, Rasse, Geschlecht oder Behinderung und steht auch im Zusammenhang mit Diskussionen über die Göttlichkeit des menschlichen Körpers und seine Rolle im menschlichen Leben und im Heilsgeschehen. ^{[ 2 ]}

Der Ausdruck „Ebenbild Gottes“ findet sich in drei Passagen der Hebräischen Bibel , alle im Buch Genesis 1–11:

Und Gott sprach: »Lasst uns Menschen machen nach unserem Bild, uns ähnlich; sie sollen herrschen über die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über das Vieh und über die ganze Erde und über alles Getier, das auf Erden kriecht.« Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bild, nach dem Bild Gottes schuf er ihn; als Mann und Frau schuf er sie. Und Gott segnete sie und sprach zu ihnen: »Seid fruchtbar und mehret euch und füllet die Erde und machet sie euch untertan; und herrschet über die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über alles Getier, das auf Erden kriecht.«

Dies ist das Buch der Geschlechter Adams. An dem Tag, als Gott den Menschen schuf, machte er ihn nach seinem Bild. Als Mann und Frau schuf er sie und segnete sie und nannte sie Adam, an dem Tag, als sie geschaffen wurden. Und Adam lebte hundertdreißig Jahre und zeugte einen Sohn nach seinem Bild, ihm ähnlich, und nannte ihn Seth.

Wer Menschenblut vergießt, durch den Menschen, dessen Blut wird vergossen werden, denn nach Gottes Bild/ tselem hat er den Menschen geschaffen.

In den Apokryphen oder Deuterokanonen gibt es drei Passagen, die explizit die Terminologie des „Bildes“ verwenden, um die Menschheit zu beschreiben.

Denn Gott schuf den Menschen zur Unsterblichkeit und machte ihn zu einem Abbild seiner eigenen Ewigkeit.

Der Herr schuf den Menschen aus Erde und machte ihn wieder zu Erde. Er gab ihnen wenige Tage und eine kurze Zeit und auch Macht über alles, was darauf war. Er stattete sie mit eigener Kraft aus und schuf sie nach seinem Bild. Er legte Furcht vor dem Menschen auf alles Fleisch und gab ihm Herrschaft über Tiere und Vögel.

Aber die Menschen, die von deinen Händen geschaffen wurden und dein Ebenbild genannt werden, weil sie dir ähnlich sind, und um derentwillen du alles geschaffen hast – hast du sie etwa auch dem Samen des Bauern gleichgemacht?

Das Neue Testament reflektiert über Christus als das Bild Gottes und über den Menschen sowohl als Bild Gottes als auch Christi.

Gott, der in der Vergangenheit durch die Propheten vielfältig und auf verschiedene Weise zu den Vätern gesprochen hat, hat am Ende dieser Tage durch seinen Sohn zu uns gesprochen, den er zum Erben über alles eingesetzt hat und durch den er auch die Welt erschaffen hat. Sein Sohn ist der Abglanz seiner Herrlichkeit, das Ebenbild seines Wesens.

und hat uns versetzt in das Reich des Sohnes seiner Liebe, in dem wir unsere Erlösung haben, die Vergebung unserer Sünden; er ist das Ebenbild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborene der ganzen Schöpfung.

Und sie haben den neuen Menschen angezogen, der nach dem Bild seines Schöpfers erneuert wird zur Erkenntnis.

Denn der Mann soll sein Haupt nicht bedecken, weil er Gottes Bild und Herrlichkeit ist; die Frau aber ist des Mannes Herrlichkeit.

„Denn die er vorher erkannt hat, die hat er auch vorherbestimmt, dem Bild seines Sohnes gleichgestaltet zu werden, damit er der Erstgeborene sei unter vielen Brüdern.“

Wir alle aber, die wir mit unverschleiertem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn anschauen und sie wie einen Spiegel widerspiegeln, werden in dasselbe Bild verwandelt, von Herrlichkeit zu Herrlichkeit, wie es vom Geist des Herrn geschieht.

damit ihnen das Licht des Evangeliums von der Herrlichkeit Christi, der das Ebenbild Gottes ist, nicht aufleuchte. Denn wir verkündigen nicht uns selbst, sondern Jesus Christus als Herrn und uns als eure Diener um Jesu willen; denn Gott selbst hat gesagt: „Aus der Finsternis wird Licht hervorstrahlen“, und er hat es in unseren Herzen hell werden lassen, damit wir die Herrlichkeit Gottes im Angesicht Jesu Christi erkennen.

Mit der Zunge loben wir unseren Herrn und Vater, und mit ihr verfluchen wir die Menschen, die nach Gottes Bild geschaffen sind.

Theologen haben den Unterschied zwischen den Begriffen „Gottesbild“ und „Gottesähnlichkeit“ in der menschlichen Natur untersucht. Origenes beispielsweise betrachtete das Gottesbild als etwas, das bei der Schöpfung gegeben ist, die Gottesähnlichkeit hingegen als etwas, das dem Menschen erst später zuteilwird.

Obwohl „Bild und Gleichnis“ ein Hebraismus ist , bei dem eine Idee durch zwei verschiedene Wörter verstärkt wird, entstand die Ansicht, dass „Bild und Gleichnis“ getrennt seien. Das Bild sei die natürliche Ähnlichkeit des Menschen mit Gott, die Kraft der Vernunft und des Willens, während das Gleichnis ein „ donum superadditum“ sei – eine göttliche Gabe, die der menschlichen Natur hinzugefügt wurde. Dieses Gleichnis bestehe aus den moralischen Eigenschaften Gottes, wohingegen das Bild die natürlichen Attribute Gottes umfasse. Als Adam fiel, verlor er das Gleichnis, doch das Bild blieb vollständig erhalten. Die Menschheit als solche war noch vollständig, aber ihr gutes und heiliges Wesen war beeinträchtigt. ^{[ 3 ]} Das Bild Gottes und das Gleichnis sind ähnlich, aber gleichzeitig verschieden. Das Bild ist genau das: der Mensch ist nach dem Bild Gottes geschaffen, wohingegen das Gleichnis ein spirituelles Attribut der moralischen Eigenschaften Gottes ist. ^{[ 3 ]}

Die mittelalterliche Unterscheidung zwischen dem „Bild“ und dem „Ähnlichkeit“ Gottes wird von modernen Auslegern jedoch weitgehend aufgegeben. C. John Collins erklärt: „Seit etwa der Reformationszeit haben Gelehrte erkannt, dass diese Unterscheidung nicht zum Text selbst passt. Erstens fehlt ein ‚und‘ zwischen ‚nach unserem Bild‘ und ‚nach unserer Ähnlichkeit‘. Zweitens heißt es in Genesis 1,27 schlicht ‚nach Gottes Bild‘; und schließlich schuf Gott in Genesis 5,1 den Menschen ‚nach seinem Ebenbild‘. Die beste Erklärung für diese Aussagen ist, dass ‚nach dem Bild‘ und ‚nach der Ähnlichkeit‘ dasselbe bedeuten und sich gegenseitig verdeutlichen.“ ^{[ 4 ]}

Die primären biblischen Texte vermitteln keine spezifischen Aussagen darüber, wie das Ebenbild Gottes im Menschen erkannt wird. Sie sprechen nicht von Rationalität, Moral, Emotionen, freiem Willen, Sprache oder ähnlichen Aussagen. Die Begriffe „Ebenbild“ und „Ähnlichkeit“ tragen lediglich die grundlegende Bedeutung, dass der Mensch Gott ähnlich ist und Gott repräsentiert. „Eine solche Erklärung ist überflüssig, nicht nur weil die Begriffe eine klare Bedeutung haben, sondern auch weil keine solche Aufzählung dem Thema gerecht werden könnte: Der Text muss lediglich bestätigen, dass der Mensch Gott ähnlich ist, und die übrige Heilige Schrift liefert weitere Details zur Erläuterung.“ ^{[ 5 ]} Die verschiedenen Herangehensweisen an dieses Thema werden im Folgenden in den Ausführungen zu substantiellen, relationalen und funktionalen Verständnissen des Ebenbildes Gottes erläutert.

Die frühen Christen erkannten, dass das Ebenbild Gottes durch die Sünde entstellt wurde. ^{[ 6 ]} Der Text in Genesis 9 bestätigt jedoch, dass das Ebenbild Gottes durch die Sünde nicht zerstört wird, denn es bleibt nach dem Sündenfall und der Sintflut im Menschen erhalten. Ohne die Würde des Menschen als Ebenbild Gottes zu beeinträchtigen, weisen die biblischen Texte darauf hin, dass das Ebenbild Gottes sich entwickeln und reifen kann.

In Genesis 5 wird das Gottesbild im Menschen mit dem Bild Adams in seinem Sohn Seth verglichen. Kommentatoren haben darauf hingewiesen, dass der Sohn mit zunehmendem Alter den Vater immer besser widerspiegelt und dass neben äußerlichen Ähnlichkeiten auch eine Übereinstimmung in den Charaktereigenschaften besteht. „Der biblische Text liefert uns mit dieser Erklärung den Schlüssel: Obwohl alle Menschen nach dem Bild Gottes geschaffen sind, besitzen sie gleichzeitig die Fähigkeit, immer mehr dem Bild Gottes zu entsprechen; das heißt, sie sind mit dem Potenzial geschaffen, göttliche Eigenschaften widerzuspiegeln.“ ^{[ 7 ]} Dies deckt sich mit mehreren Texten des Neuen Testaments, die von „Erneuerung in Erkenntnis“ und „Angleichung an das Bild“ sprechen. Die Idee dahinter ist, dass man durch geistliches Wachstum und Verständnis geistlich reifen, Gott ähnlicher werden und ihn anderen besser repräsentieren kann.

Der Mensch unterscheidet sich von allen anderen Geschöpfen durch die selbstreflexive, rationale Natur seiner Denkprozesse – seine Fähigkeit zu abstraktem, symbolischem wie auch konkretem Denken und Entscheiden. Diese Fähigkeit ermöglicht dem Menschen die Selbstverwirklichung und die Teilhabe an einer heiligen Wirklichkeit (vgl. Apg 17,28). Der Schöpfer gab den ersten Menschen jedoch den freien Willen , eine Beziehung zum Schöpfer abzulehnen, die sich in der Entfremdung von Gott manifestierte, wie die Erzählung vom Sündenfall ( Adam und Eva ) veranschaulicht. Dadurch verleugneten oder unterdrückten sie ihre spirituelle und moralische Ähnlichkeit mit Gott. Die Fähigkeit und der Wunsch, sich selbst und andere und somit Gott zu lieben, können vernachlässigt oder sogar bekämpft werden. Der Wunsch, das Ebenbild Gottes im eigenen Leben wiederherzustellen, kann als Suche nach Ganzheit oder dem eigenen „wahren“ Selbst verstanden werden, wie es im Leben und in den Lehren Christi beschrieben und vorgelebt wurde. Gemäß der christlichen Lehre handelte Jesus, um die Beziehung zum Schöpfer wiederherzustellen, und bietet die daraus resultierende Versöhnung als Geschenk an. ^{[ 8 ]}

Eine genuin christliche Sichtweise auf das Ebenbild Gottes besagt, dass Jesus Christus das vollkommenste und umfassendste Beispiel eines Menschen nach Gottes Ebenbild ist. Hebräer 1,3 bezeichnet ihn als „das Ebenbild seines Wesens“, und Kolosser 1,15 offenbart Jesus als „das Ebenbild des unsichtbaren Gottes“. Dies ist für die Christologie relevant , die jedoch den Rahmen dieses Artikels sprengt. Christen orientieren sich an den Lehren und dem Beispiel Jesu, um in ihrer geistlichen Reife und ihrer Angleichung an das Ebenbild Gottes vorangetrieben zu werden.

Die Frage, inwieweit fremde Kulturen die Autoren des Alten Testaments und ihre Ideen beeinflussten, ist unter Gelehrten weiterhin umstritten. Mesopotamische Epen enthalten ähnliche Elemente in ihren Erzählungen, wie etwa die Ruhe der Gottheit nach der Schöpfung. ^{[ 9 ]} Die ägyptischen und mesopotamischen Religionen jener Zeit kannten anthropomorphe Vorstellungen ihrer Gottheiten, was einige Gelehrte in der Verwendung des Wortes „Bild“ in der Genesis erkennen. Der vollständige Name von König Tutanchamun bedeutet übersetzt „lebendes Bild des Aton“ (der Sonnenscheibe). John Walton merkt jedoch an: „Es war üblich, dass Könige an Orten, an denen sie ihre Autorität festigen wollten, Bilder von sich selbst aufstellten. Abgesehen davon werden nur andere Götter nach dem Bild von Göttern geschaffen. Ihre Traditionen sprechen daher davon, dass Söhne nach dem Bild ihrer Väter geschaffen wurden, nicht aber von Menschen, die nach dem Bild Gottes geschaffen wurden.“ ^{[ 10 ]} Beispielsweise verwendet die Fakhariyah-Inschrift aramäische verwandte Wörter für „Bild“ und „Ähnlichkeit“ in Bezug auf die Statue eines Königs aus dem nordöstlichen Syrien des 9. Jahrhunderts v. Chr.

Die biblischen Texte skizzieren einige moralische Implikationen des Gottesbildes im Menschen. Die Stelle in Genesis 9 verknüpft das Gottesbild mit der Begründung für das Verbot und die Bestrafung von Mord. Auch die Stelle in Jakobus 3 weist darauf hin, dass die Zunge, die von Gott geschaffen wurde, nicht verfluchen soll, was Gott nach seinem Bild geschaffen hat.

Die Behauptung, der Mensch sei nach dem Bilde Gottes geschaffen, kann bedeuten, besondere Eigenschaften der menschlichen Natur anzuerkennen , die es ermöglichen, dass Gott im Menschen sichtbar wird . Das bewusste Erkennen der eigenen Ebenbildlichkeit kann bedeuten, dass der Mensch sich seiner Rolle als Teil der Schöpfung bewusst ist, durch den Gottes Pläne und Absichten am besten zum Ausdruck gebracht und verwirklicht werden können; so kann der Mensch kreativ mit der übrigen Schöpfung interagieren. Die moralischen Implikationen der Lehre von der Imago Dei zeigen sich darin, dass der Mensch, um Gott zu lieben, auch andere von Gott geschaffene Menschen lieben muss (vgl. Joh 13,35), da jeder ein Ausdruck Gottes ist. Die Ähnlichkeit des Menschen mit Gott lässt sich auch im Gegensatz zu dem verstehen, was Gott nicht widerspiegelt, also zu Wesen, denen dieses spirituelle Selbstbewusstsein und die Fähigkeit zur spirituellen und moralischen Reflexion und Entwicklung scheinbar fehlen.

In der jüdischen Liturgie, insbesondere im Siddur , wird auf die Erschaffung nach dem göttlichen Ebenbild Bezug genommen. So findet sich beispielsweise im „Segen für einen neuen Tag“ (der zu Beginn des Schabbats von orthodoxen, konservativen und anderen jüdischen Gemeinden gesprochen wird) folgende Zeile: ^{[ 11 ]}

Dieser Segen ist eine Variante der in der Tosefta (Berakhot 6:18) und im Babylonischen Talmud (Menachot 43b) erwähnten Segenssprüche. Er findet sich auch in Manuskriptfragmenten der Kairoer Geniza. ^{[ 11 ]} Darüber hinaus existiert folgende Zeile zur Auslegung der Zehn Gebote im Gebet: ^{[ 12 ]}

Zugegebenermaßen ist die Schöpfung nach Gottes Bild kein vorherrschendes oder dominierendes Thema in jüdischen Gebeten, aber der Bezug dazu ist dennoch vorhanden.

Viele frühchristliche Anaphern erwähnen die Schöpfung nach dem Bild Gottes, wenn sie die Einsetzungsgeschichte erzählen. In einem kürzlich erschienenen, von Fachkollegen begutachteten Artikel argumentiert Zakhary, dass solche Anaphern Bildsprache verwenden, um die Heilsgeschichte mithilfe einer Parallelstruktur einzuführen: der Mensch, der in der Schöpfung nach dem Bild Gottes geschaffen wurde, und Gott, der in der Inkarnation in menschlicher Gestalt kam. Die zweite Anapher in der armenischen Basilius-Liturgie und die Anapher in der byzantinischen Basilius-Liturgie heben sogar die Wiederherstellung des Ebenbildes durch die Inkarnation und die Teilhabe an der Herrlichkeit Gottes hervor. ^{[ 13 ]} Auch die Anapher in der Jakobus-Liturgie enthält einen Bezug zum göttlichen Bild.

Du hast die Menschen aus Erde nach deinem Bild und Gleichnis erschaffen und ihnen das Paradies gewährt; und als sie dein Gebot übertraten und fielen, hast du sie nicht verachtet noch verlassen, denn du bist gütig, sondern du hast sie als gütiger Vater erzogen, du hast sie durch das Gesetz berufen, du hast sie durch die Propheten gelehrt. ^{[ 14 ]}

Die Apostolische Konstitution und die Anaphora in der Liturgie des heiligen Gregor von Theologie stellen eine interessante Verbindung zwischen Bild und Autorität her und ergänzen damit Genesis 1,26, wo die Herrschaft des Menschen nach der Schöpfung im göttlichen Bild erwähnt wird. Die Apostolische Konstitution zitiert Genesis 1,26 wörtlich, während die Anaphora in der Liturgie des heiligen Gregor von Theologie die bemerkenswerte Formulierung „Du hast mir das Bild deiner Autorität eingeschrieben“ verwendet. ^{[ 13 ]}

In der christlichen Theologie gibt es drei gängige Ansätze, um die Art und Weise zu verstehen, wie der Mensch imago Dei existiert : den substantiellen, den relationalen und den funktionalen. ^{[ 15 ] [ 16 ]}

Die substantielle Sichtweise verortet das Gottesbild in der psychologischen oder spirituellen Beschaffenheit des Menschen. Sie geht davon aus, dass Ähnlichkeiten zwischen Menschheit und Gott bestehen und betont somit gemeinsame Merkmale. Einige Vertreter dieser Sichtweise vertreten die Auffassung, dass die rationale Seele das Göttliche widerspiegelt. ^{[ 17 ]} Dieser Spiegelung zufolge ist die Menschheit ähnlich geformt wie eine Skulptur oder ein Gemälde das Ebenbild des Künstlers. ^{[ 18 ]} Während die substantielle Sichtweise das Gottesbild in einer für die Menschheit einzigartigen Eigenschaft oder Fähigkeit wie Vernunft oder Wille verortet, kann es auch in der Fähigkeit der Menschheit zur Beziehung zum Göttlichen gefunden werden. ^{[ 19 ]} Anders als die relationale Sichtweise verortet die Fähigkeit der Menschheit zur Beziehung zum Göttlichen das Gottesbild weiterhin in einer für die Menschheit einzigartigen Eigenschaft oder Fähigkeit und nicht in der Beziehung selbst. Die substantielle Sichtweise muss sich jedoch nicht auf eine einzige spezifische Ähnlichkeit der Menschheit mit Gott konzentrieren. Dies kann auf jede Art und Weise angewendet werden, in der die Menschheit Gott ähnelt, so wie Seth seinem Vater Adam in vielerlei Hinsicht ähneln konnte ^{[ 20 ].} Wichtig ist, dass die substantielle Sichtweise das Ebenbild Gottes in der Menschheit gegenwärtig sieht, unabhängig davon, ob der Einzelne die Realität dieses Ebenbildes anerkennt oder nicht. ^{[ 21 ]}

Die substanzielle Auffassung vom Ebenbild Gottes hat in der Entwicklung der christlichen Theologie , insbesondere bei frühen Kirchenvätern wie Irenäus und Augustinus sowie mittelalterlichen Theologen wie Thomas von Aquin, eine besondere historische Bedeutung erlangt. Irenäus glaubte, dass das Wesen des Menschen durch den Sündenfall weder verloren ging noch verdorben wurde, sondern dass die Erfüllung der Schöpfungsbestimmung des Menschen – Freiheit und Leben – erst nach Ablauf der Strafzeit Adams erfolgen sollte. ^{[ 22 ]} Vor dem Sündenfall war der Mensch durch seine Fähigkeit zum freien Willen und zur Vernunft nach dem Ebenbild Gottes geschaffen . Und er war Gott ähnlich durch eine ursprüngliche geistige Gabe.

Während Irenäus eine frühe Aussage zur substantiellen Auffassung des Gottesbildes darstellt, wird das spezifische Verständnis des Wesens des Gottesbildes von Augustinus , einem Theologen des 5. Jahrhunderts, ausführlich erläutert, der eine trinitarische Formel im Gottesbild beschreibt. Augustinus’ trinitarische Strukturdefinition des Gottesbildes umfasst Gedächtnis, Intellekt und Willen. ^{[ 17 ]} Laut Augustinus „vereint der Wille […] jene Dinge, die im Gedächtnis gespeichert sind, mit jenen, die sich dadurch im Geiste in der Vorstellung einprägen.“ ^{[ 23 ]} Der Einfluss der griechisch-römischen Philosophie, insbesondere der neuplatonischen , zeigt sich in Augustinus ’ Behauptung, dass der menschliche Geist der Sitz der Menschheit und somit auch der Sitz des Gottesbildes sei. ^{[ 24 ]} Augustinus glaubte, dass die Menschheit, da sie das Wesen Gottes widerspiegelt, auch die dreieinige Natur Gottes widerspiegeln müsse. Augustinus' Beschreibungen von Gedächtnis, Intellekt und Willen hatten über mehrere Jahrhunderte hinweg eine dominierende theologische Grundlage für die Entwicklung der christlichen Theologie.

Mittelalterliche Theologen unterschieden auch zwischen dem Bild und dem Gleichnis Gottes. Ersteres bezog sich auf eine natürliche, angeborene Ähnlichkeit mit Gott, letzteres auf die moralischen Eigenschaften (Gottes Attribute), die durch den Sündenfall verloren gingen. ^{[ 25 ]}

Thomas von Aquin , ein mittelalterlicher Theologe, der fast 700 Jahre nach Augustinus schrieb, baut auf Augustinus' trinitarischer Struktur auf, verfolgt mit dem trinitarischen Gottesbild jedoch einen anderen Zweck. Wie Irenäus und Augustinus verortet auch Aquin das Gottesbild in der intellektuellen Natur bzw. Vernunft des Menschen. Aquin glaubt jedoch, dass das Gottesbild auf dreifache Weise im Menschen gegenwärtig ist: Erstens, und das ist allen Menschen gegeben; das Gottesbild ist in der Fähigkeit des Menschen, Gott zu verstehen und zu lieben, gegenwärtig. Zweitens, und das ist nur den Gerechtfertigten gegeben; das Gottesbild ist gegenwärtig, wenn der Mensch Gott unvollkommen erkennt und liebt. Und drittens, und das ist nur den Seligen gegeben; das Gottesbild ist gegenwärtig, wenn der Mensch Gott vollkommen erkennt und liebt. ^{[ 26 ]} Anders als Augustinus sieht Aquin das Gottesbild zwar im Menschen gegenwärtig, aber erst durch die Reaktion des Menschen auf das Gottesbild wird es in ihm vollständig gegenwärtig und verwirklicht. Mittelalterliche Gelehrte nahmen an, dass die Heiligkeit (oder „Ganzheit“) der Menschheit nach dem Sündenfall verloren ging, obwohl freier Wille und Vernunft erhalten blieben. Johannes Calvin und Martin Luther stimmten darin überein, dass etwas vom Ebenbild Gottes (imago dei) mit dem Sündenfall verloren ging, aber dass Fragmente davon in irgendeiner Form erhalten blieben, wie Luthers Großer Katechismus, Artikel 114, besagt: „Der Mensch verlor das Ebenbild Gottes, als er in Sünde fiel.“

Diese inhaltliche Auffassung findet sich auch bei dem jüdischen Gelehrten Maimonides, der argumentiert, dass Bewusstsein und Sprachfähigkeit das „Bild Gottes“ seien; beides Fähigkeiten, die den Menschen von den Tieren unterscheiden und es dem Menschen ermöglichen, abstrakte Begriffe und Ideen zu erfassen, die nicht bloß instinktiv sind.

Darüber hinaus konzentriert sich der rabbinische Midrasch auf die Funktion des Gottesbildes in der Sprache des Königtums. Während ein Monarch nach dem Bild oder Gleichnis Gottes geschaffen wird, um ihn ontologisch von anderen Sterblichen zu unterscheiden, stellt Bereschit in der Tora dieses Bild als demokratisch dar: Jeder Mensch ist nach Gottes Bild und Gleichnis geschaffen. Diese Nivellierung umfasst die substantielle Sichtweise und vergleicht die Menschheit mit der irdischen Gegenwart Gottes. ^{[ 27 ]} Doch diese immanente Gegenwart ist, wie in den Midraschim üblich, ambivalent; sie wird nie eindeutig als „gottähnlich“ im Sinne von ontologisch gleichwertig mit Gott oder lediglich als „göttlich“ im Sinne von nach ontologischer Gleichwertigkeit strebend charakterisiert.

Die rabbinische inhaltliche Sichtweise operiert nicht außerhalb des Rahmens der Erbsünde . Tatsächlich wird der Bericht über Adams und Evas Ungehorsam gegenüber Gottes Gebot weder in Bereschit noch an irgendeiner anderen Stelle der Tora ausdrücklich als „Sünde“ bezeichnet. Er wird vielmehr mit einem „schmerzhaften, aber notwendigen Übergang von der Unschuld der Kindheit in die problembeladene Welt des Lebens als moralisch verantwortliche Erwachsene“ verglichen. ^{[ 28 ]} Dass Gott Adam und Eva Kleider aus Fellen fertigt (Gen 3,21), wird als Beweis für Gottes schnell nachlassenden Zorn angeführt. Die Midraschim hingegen finden Gemeinsamkeiten mit der thomistischen Sichtweise der Reaktion des Menschen auf das Ebenbild Gottes in den Geschichten von Kain und Abel, die durch das „Buch der Genealogien“ (Gen 5,1–6,8) gefiltert sind. Insofern das Bild und Gleichnis Gottes durch den Akt der Zeugung weitergegeben wird, liefern Kain und Abel Beispiele dafür, was eine angemessene und was eine unangemessene Reaktion auf dieses Bild ausmacht und wie es entweder vollständig verwirklicht oder gänzlich verleugnet wird. Der Mord an Abel wird als Verhinderung der Weitergabe des Bildes durch Kains potenzielle Nachkommen gedeutet. ^{[ 29 ]} Diese Vorstellung ähnelt dem christlichen Konzept der Erbsünde, da die Übertretung schwerwiegende, unbeabsichtigte oder unvorhergesehene Folgen hat. Midraschim interpretiert Gen 4,10 so, dass Abels Blut nicht nur zu Gott, sondern auch „gegen“ Kain schreit, wodurch die Verantwortung eindeutig auf Adams Erstgeborenen lastet. ^{[ 29 ]}

Die relationale Sichtweise besagt, dass man in einer Beziehung zu Gott stehen muss, um das „Bild“ Gottes zu besitzen. Anhänger dieser Auffassung stimmen zwar darin überein, dass der Mensch die Fähigkeit zum Denken als wesentliche Eigenschaft besitzt, argumentieren aber, dass sich das wahre Bild Gottes erst in der Beziehung zu ihm offenbart. Spätere Theologen wie Karl Barth und Emil Brunner vertreten die Ansicht, dass es die Fähigkeit des Menschen ist, komplexe und vielschichtige Beziehungen aufzubauen und zu pflegen, die ihn Gott ähnlich macht. So ist beispielsweise die geschaffene Ordnung von Mann und Frau im Menschen dazu bestimmt, in spirituellen wie auch physischen Vereinigungen zu gipfeln ( Genesis 5,1–2) , was das Wesen und das Bild Gottes widerspiegelt. Da andere Geschöpfe keine derart explizit referenziellen spirituellen Beziehungen eingehen, sehen diese Theologen diese Fähigkeit als einzigartige Repräsentation des Imago Dei im Menschen.

Für Severian von Gabala (425 n. Chr.) bezieht sich das Gottesbild nicht auf irgendeine menschliche Natur (körperlich und geistig), sondern auf die Beziehung zu Gott. „Daraus lernen wir, dass der Mensch nicht aufgrund seiner Seele oder seines Körpers Gottes Ebenbild ist. Wäre dies der Fall, wäre die Frau in genau derselben Weise Gottes Ebenbild wie der Mann, da auch sie eine Seele und einen Körper hat. Hier geht es nicht um Natur, sondern um Beziehung. Denn so wie Gott in der gesamten Schöpfung niemanden über sich hat, so hat auch der Mensch in der natürlichen Welt niemanden über sich. Die Frau aber hat einen Mann über sich.“

In der Neuzeit wurde das Gottesbild häufig mit den Begriffen „Freiheit“ oder „freier Wille“ sowie mit Beziehungsfähigkeit in Verbindung gebracht. Emil Brunner , ein Schweizer reformierter Theologe des 20. Jahrhunderts, schrieb: „Der formale Aspekt der menschlichen Natur als Wesen, die ‚nach dem Bild Gottes‘ geschaffen sind, bezeichnet das Sein als Subjekt oder die Freiheit; dies unterscheidet die Menschheit von der niederen Schöpfung.“ Er sieht die Beziehung zwischen Gott und Menschheit auch als einen wesentlichen Bestandteil dessen, was es bedeutet, nach Gottes Bild geschaffen zu sein. ^{[ 30 ]}

Paul Ricoeur , ein französischer Philosoph des 20. Jahrhunderts, der vor allem für die Verbindung von phänomenologischer Beschreibung und Hermeneutik bekannt ist, argumentierte, dass es keine festgelegte Bedeutung des Begriffs „ Imago Dei“ gebe , oder dass zumindest der Autor von Genesis 1 „sicherlich nicht den gesamten impliziten Bedeutungsreichtum dieses Begriffs auf Anhieb erfasst“ habe. ^{[ 31 ]} Er führte weiter aus: „Im Wesen des Individuums, in seiner Eigenschaft als Subjekt, ist das Gottesbild unserer Ansicht nach die ganz persönliche und einzigartige Fähigkeit zu denken und zu wählen; es ist Innerlichkeit.“ ^{[ 31 ]} Schließlich kam er zu dem Schluss, dass sich das Gottesbild am besten als freier Wille zusammenfassen lässt. ^{[ 32 ]}

Der Katechismus der Katholischen Kirche erklärt: „In Christus, dem Bild des unsichtbaren Gottes, ist der Mensch nach dem Bild und Gleichnis des Schöpfers geschaffen worden.“ ^{[ 33 ]} Papst Benedikt XVI. schrieb über das Ebenbild Gottes : „Sein Wesen als Bild hat damit zu tun, dass es über sich selbst hinausgeht und … die Dynamik offenbart, die den Menschen auf das völlig Andere zubewegt. Daher bedeutet es die Fähigkeit zur Beziehung; es ist die menschliche Fähigkeit zu Gott.“ ^{[ 34 ]}

Die funktionalistische Sichtweise interpretiert das Gottesbild als eine Rolle in der Schöpfungsordnung, in der die Menschheit als König oder Herrscher über die Schöpfung/die Erde fungiert. Diese von den meisten modernen Alttestamentlern und Hebräer-Bibelforschern vertretene Ansicht entwickelte sich mit dem Aufkommen der modernen Bibelwissenschaft und basiert auf vergleichenden Studien des Alten Nahen Ostens . Archäologische Funde belegen, dass in vielen mesopotamischen und nahöstlichen Kulturen der Begriff „ Imago Dei “ vorkam, in denen Könige oft als Abbilder bestimmter Götter oder Gottheiten galten und somit bestimmte Fähigkeiten und Verantwortlichkeiten, wie die Leitung bestimmter Kulte, innehatten. ^{[ 36 ] Der funktionalistische Ansatz besagt, dass Genesis 1 diese gemeinsame Vorstellung aufgreift, die Rolle jedoch auf die gesamte Menschheit ausdehnt, die das Gottesbild durch die Herrschaft über die Schöpfung, insbesondere über Land- und Meerestiere, nach dem Vorbild Gottes ,} der über das gesamte Universum herrscht, widerspiegelt.

Reformatorische Theologen wie Martin Luther konzentrierten sich in ihren Überlegungen auf die dominierende Rolle des Menschen über die gesamte Schöpfung im Garten Eden vor dem Sündenfall. Das Ebenbild Gottes (imago dei) war laut Luther die vollkommene Existenz von Mann und Frau im Garten: allwissend, weise und gerecht, mit friedvoller und autoritativer Herrschaft über die gesamte Schöpfung in Ewigkeit. ^{[ 37 ]} Luther bricht mit Augustinus von Hippos weit verbreiteter Auffassung, dass das Gottesbild im Menschen innerlich sei; es zeige sich in der Dreifaltigkeit von Gedächtnis, Verstand und Willen. ^{[ 38 ]}

Im 20. und frühen 21. Jahrhundert wurde das Gottesbild auf verschiedene Themen und Ideen angewendet, darunter Ökologie, Behinderung, Gender und Post-/Transhumanismus. ^{[ 39 ] [ 40 ] [ 41 ] [ 42 ]} Oftmals handelte es sich dabei um Reaktionen auf vorherrschende Auffassungen der Imago Dei oder auf Situationen, in denen der biblische Text nach Ansicht einiger missbraucht wurde. Während manche dies für angemessen hielten, plädierte J. Richard Middleton für eine Neubewertung der biblischen Quellen, um deren ursprüngliche Bedeutung besser zu verstehen, bevor man sie aus dem Kontext reißt und anwendet. ^{[ 43 ]} Anstelle verschiedener außerbiblischer Interpretationen befürwortete er ein königlich-funktionales Verständnis, in dem „die Imago Dei das königliche Amt oder die Berufung des Menschen als Gottes Repräsentanten oder Beauftragte in der Welt bezeichnet“. ^{[ 44 ]}

Mit dem Aufkommen aktueller ökologischer Bedenken hat die funktionale Interpretation des Gottesbildes an Popularität gewonnen. Einige moderne Theologen argumentieren für eine angemessene religiöse Sorge um die Erde auf der Grundlage der funktionalen Interpretation des Gottesbildes als Bewahrer der Schöpfung. Demnach ist die Ausübung von Herrschaft über die Schöpfung eine Voraussetzung für verantwortungsvolles ökologisches Handeln. ^{[ 45 ] [ 46 ]}

Ein Kritikpunkt an der funktionalen Interpretation des Imago Dei ist, dass manche Formulierungen eine negative Botschaft über Menschen mit Behinderungen vermitteln könnten. Innerhalb der funktionalen Sichtweise wird oft angenommen, dass Behinderungen, die die Fähigkeit zur Selbstbestimmung beeinträchtigen – seien sie physischer, intellektueller oder psychischer Natur –, eine Verzerrung des Gottesbildes darstellen. ^{[ 47 ] [ 48 ]} Diese Formulierung der funktionalen Sichtweise isoliert und schließt Menschen mit Behinderungen aus, und manche Theologen ^{[ 40 ]} gehen sogar so weit zu behaupten, dass Tiere das Gottesbild vollständiger widerspiegeln als Menschen mit schweren Behinderungen. Gleichzeitig wird jedoch auch die substantielle Sichtweise genau wegen dieses Problems kritisiert.

Der Koran , die heilige Schrift des Islam , wiederholt nicht das Konzept des „Gottesbildes“. In den Hadithen findet sich jedoch eine Aussage, die an die Genesis erinnert. ^{[ 49 ] [ 50 ] [ 51 ]} Laut diesem Hadith schuf Gott Adam „nach seinem Bild“ ( bi ṣūratihi ). Die Aschʿariten , die darauf bestehen, dass das Göttliche keine Form hat, lehnen die Ähnlichkeit mit Gott ab, indem sie erklären, dass sich „sein“ auf Adam bezieht. ^{[ 51 ]} Die Aschʿariten akzeptieren eine Vielzahl von Attributen Gottes, laufen aber Gefahr, Gott als endliches Wesen zu konzeptualisieren. ^{[ 51 ]} Die theologischen Diskussionen führten auch zu verschiedenen Debatten im Sufismus . Eine Interpretation besagt, dass der himmlische Adam insofern „nach Gottes Bild“ geschaffen wurde, als er alle Attribute Gottes wie ein Spiegel widerspiegeln kann. ^{[ 52 ]}

Das Konzept des Imago Dei hatte einen sehr starken Einfluss auf das moderne Verständnis der Menschenrechte .

Glen Stassen argumentiert, dass sowohl das Konzept als auch der Begriff der Menschenrechte mehr als ein halbes Jahrhundert vor den Denkern der Aufklärung wie John Locke entstanden sind . Der Begriff „Imago Dei“ in Bezug auf die Religionsfreiheit aller Menschen wurde von den freien Kirchen ( Dissentern ) zur Zeit der Puritanischen Revolution als Bestätigung der Religionsfreiheit aller Menschen verwendet. Das Konzept basierte nicht nur auf der natürlichen Vernunft, sondern auch auf dem christlichen Kampf für Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden für alle. Der Hintergrund dieses Kampfes lag in der Zeit der Englischen Revolution. Der König hatte viele Christen verärgert, indem er einige Kirchen gegenüber anderen bevorzugte. ^{[ 53 ]}

Laut dem Puritanerforscher William Haller fiel Richard Overton die Aufgabe zu, die Naturgesetze in eine kraftvolle Erklärung der Menschenrechte umzuwandeln . ^{[ 54 ]} Richard Overton war Gründungsmitglied der Leveller -Bewegung, die sich als erste für die Menschenrechte als jedem Menschen zustehende Rechte einsetzte. Eines der Themen, das Overtons Argumentation für die Menschenrechte, insbesondere die Forderung nach Trennung von Kirche und Staat , vorwegnahm , ist implizit mit dem Konzept des Gottesbildes verbunden. ^{[ 55 ]} Dies wurde in der Glaubensbekenntnis (1612) der in Amsterdam lebenden Puritanergruppe zum Ausdruck gebracht: „Dass Gott alle Menschen nach seinem Bild geschaffen hat […]. Dass die Obrigkeit die Menschen nicht zu dieser oder jener Form von Religion oder Lehre zwingen oder nötigen darf, sondern die christliche Religion jedem Menschen freilassen soll, seinem Gewissen zu überlassen […].“ ^{[ 56 ]}

Reformed theologian Jürgen Moltmann proposed an ecumenical basis for a concept of human rights using imago dei for the World Alliance of Reformed Churches in 1970.^[57] Moltmann understands humans as in a process of restoration toward the original imago Dei givenin creation.^[58] Human rights entail whatever humans need in order to best act as God's divine representatives in the world.^[59] All human beings are created in God's image, rather than only a ruler or a king. Any concept of human rights will therefore include: first, democratic relationships when humans rule others, cooperation and fellowship with other humans, cooperation with the environment, and the responsibility for future generations of humans created in God's image.^[60]

Judaism holds the essential dignity of every human. One of the factors upon which this is based is an appeal to imago dei:"the astonishing assertion that God created human beings in God's own 'image.'"^[61] This insight, according to Rabbi David Wolpe, is "Judaism's greatest gift to the world."^[62] In the Midrash Mekhilta D'Rabi Ishmael, the First of the Ten Commandments is held in parallel with the Sixth Commandment: "I am the LORD your God," and "Do not murder." Harming a human is likened to attacking God.^[63]

Interpretation of the relationship between the imago dei and the physical body has undergone considerable change throughout the history of Jewish and Christian interpretation.

Alttestamentler bestätigen, dass das hebräische Wort für „Bild“ in Genesis 1 ( selem ) häufig ein Götzenbild oder ein physisches Abbild bezeichnet. ^{[ 64 ] [ 65 ]} Obwohl die physische Beschaffenheit des Bildes von zentraler Bedeutung sein mag, ist es angesichts der Tatsache, dass die alten Israeliten nicht zwischen dem Physischen und dem Spirituellen im Menschen trennten, angemessen, selem ursprünglich als eine Einheit beider Komponenten zu verstehen. ^{[ 66 ]} Moderne christliche Kommentatoren argumentieren im Allgemeinen, dass das Gottesbild nicht mit dem physischen Erscheinungsbild zusammenhängt. John Walton schreibt: „Das hebräische Wort selem („Bild“) ist ein Repräsentant in physischer Form, keine Darstellung des physischen Erscheinungsbildes.“ ^{[ 67 ]}

Der Apostel Paulus zeigt mitunter sowohl Wertschätzung als auch Ablehnung des physischen Körpers als Ebenbild Gottes. Ein Beispiel für die Bedeutung des physischen Körpers und des Ebenbildes Gottes (imago dei) findet sich in 2. Korinther 4,4, wo Paulus erklärt, dass Jesus Christus in seinem ganzen Wesen das Ebenbild Gottes ist. Paulus führt aus, dass die Verkündigung Jesu die Erneuerung des Ebenbildes Gottes nicht nur eschatologisch, sondern auch physisch erfahrbar macht (vgl. V. 10–12, 16). In 2. Korinther 4,10 schreibt Paulus, dass Christen „immer den Tod Jesu tragen, damit auch das Leben Jesu an unseren Leibern sichtbar wird“. In V. 16 stellt er jedoch fest, dass der äußere Körper zwar „verfällt“, das innere Wesen aber täglich erneuert wird. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass für Paulus die Wiederherstellung in Christus und das Erbe des Ebenbildes Gottes zu einer tatsächlichen körperlichen Veränderung führt. Mit der inneren Veränderung verändert sich auch der Körper. Die von Jesus bewirkte Veränderung umfasst somit das gesamte Wesen eines Menschen, einschließlich seines Körpers.

Viele Theologen von der Patristik bis in die Gegenwart stützten sich maßgeblich auf ein aristotelisches Menschenbild, das den Menschen als ein von Natur aus „vernunftbegabtes Wesen“ sah, das sich von anderen Lebewesen unterschied. Diese Sichtweise verband sich mit vorsokratischen Vorstellungen vom „göttlichen Funken“ der Vernunft. ^{[ 68 ]} Vernunft wurde mit Unsterblichkeit gleichgesetzt, der Körper hingegen mit Sterblichkeit. ^{[ 69 ]} J. R. Middleton argumentiert, dass sich christliche Theologen historisch gesehen stärker auf außerbiblische philosophische und theologische Quellen als auf den Genesistext selbst stützten. Dies führte zu einem Ausschluss des Körpers und einem eher dualistischen Menschenbild, das in der vorherrschenden christlichen Theologie präsent ist. ^{[ 70 ]}

Das zweite Buch Henoch beschreibt detailliert, wie der Mensch nach Gottes Bild geschaffen wurde – nämlich als Abbild von Gottes „eigenem Angesicht“. Auch wenn man argumentieren könnte, dass die Bezugnahme auf Gottes „eigenes Angesicht“ eine Metapher für Gottes Ebenbild ist, führt die Passage den Gebrauch des Begriffs „Angesicht“ weiter, indem sie betont, dass alles, was dem physischen menschlichen Gesicht angetan wird, wiederum dem Angesicht des Herrn angetan wird – und, wie es für den Verfasser dieses Textes wichtig ist, wenn man das Gesicht eines anderen Menschen beschädigt, der nach dem genauen Bild von Gottes Angesicht geschaffen wurde, beschädigt man Gottes Angesicht und wird die zu erwartenden Folgen einer solchen Tat tragen.

2 Henoch 44,1–3: Der Herr schuf mit seinen eigenen Händen den Menschen, nach seinem eigenen Bild. Klein und Groß schuf der Herr. Wer das Angesicht eines Menschen beleidigt, beleidigt das Angesicht des Herrn; wer das Angesicht eines Menschen verachtet, verachtet das Angesicht des Herrn. Wer das Angesicht eines Menschen verachtet, verachtet das Angesicht des Herrn. Zorn und Gericht werden über jeden kommen, der einem Menschen ins Gesicht spuckt.

Irenäus war für seine Zeit insofern einzigartig, als er die Körperlichkeit und das Ebenbild Gottes stark betonte. In seinem Werk „ Gegen die Häresien“ schreibt er: „Denn durch die Hände des Vaters, das heißt durch den Sohn und den Heiligen Geist, wurde der Mensch, und nicht ein Teil des Menschen, nach dem Bild Gottes geschaffen.“ ^{[ 71 ]} Für Irenäus ist der physische Körper ein Beweis für das Ebenbild Gottes. Da der Sohn nach dem Bild des Vaters geschaffen ist, sind auch die Menschen nach dem Bild des Sohnes geschaffen und tragen daher eine physische Ähnlichkeit mit ihm. Dies impliziert, dass die Ähnlichkeit des Menschen mit Gott durch verkörperte Handlungen offenbart wird. Aufgrund der Sünde existieren die Menschen nicht von Natur aus im reinen Ebenbild Gottes. Irenäus behauptet, man müsse in das Ebenbild Gottes „hineinwachsen“. ^{[ 72 ]} Dies geschieht durch bewusstes und willentliches Handeln mit dem eigenen Körper. Wegen der Sünde benötigen die Menschen weiterhin die Erlösung durch den Sohn, der das vollkommene Ebenbild Gottes ist. Da der Mensch ein physisches Wesen ist, konnte er die Fülle des Gottesbildes erst erfassen, als der Sohn physische Gestalt annahm. Durch seine Physis ist er befähigt, uns zu lehren, wie wir leben und dem vollen Ebenbild Gottes entsprechen können. Indem Jesus Mensch wurde, einen menschlichen Tod starb und leibhaftig auferstand, „rekapitulierte“ oder offenbarte er in ihrer Gänze, was es bedeutet, nach dem Ebenbild Gottes geschaffen zu sein, und trägt somit die vollständige Wiederherstellung dieses Ebenbildes in sich. Dadurch wird Jesus zum neuen Adam und führt durch den Heiligen Geist die Menschheit zu ihrer vollen Fülle zurück.

Im Laufe des 20. und 21. Jahrhunderts betonte eine kleine Gruppe von Theologen und Kirchenführern die Notwendigkeit einer Rückbesinnung auf die Spiritualität der frühen Mönche . Thomas Merton , Parker Palmer , Henri Nouwen und Barbara Brown Taylor griffen unter anderem auf Aspekte der mystischen Theologie zurück, die für die christlichen Wüstenasketen zentral waren , um theologische Rahmen zu schaffen, die den physischen Körper und die Natur positiv betrachten. ^{[ 73 ]} Für die frühen Mystiker umfasste das Ebenbild Gottes sowohl den physischen Körper als auch die gesamte Schöpfung. ^{[ 74 ]} Angesichts einer Lücke in der Entwicklung der westlichen Theologie begannen moderne Autoren, sich auf Werke von Mönchen des dritten Jahrhunderts ^{[ 75 ],} der Wüstenväter und -mütter sowie verschiedener gnostischer Systeme zu stützen. Dadurch boten sie ein umfassenderes Bild des Körpers im frühen christlichen Denken und lieferten Gründe, warum die moderne Theologie diese berücksichtigen sollte. ^{[ 76 ] [ 77 ]}

Auch feministische Denkerinnen haben auf die Entfremdung der weiblichen Erfahrung im christlichen Denken hingewiesen. Zwei Jahrtausende lang wurde der weibliche Körper lediglich als Mittel zur Trennung von Frauen und Männern sowie zur Kategorisierung des weiblichen Körpers als minderwertig und des männlichen als normativ betrachtet. ^{[ 78 ]} Um solche Vorurteile zu überwinden, argumentieren feministische Wissenschaftlerinnen, dass der Körper für das Selbstverständnis und die Beziehung zur Welt von entscheidender Bedeutung ist. ^{[ 79 ]} Darüber hinaus wurden körperliche Phänomene, die typischerweise mit Sünde und Tabu assoziiert werden (z. B. Menstruation), als wesentliche Bestandteile der weiblichen Erfahrung, die mit Spiritualität in Verbindung stehen, neu interpretiert. ^{[ 80 ]} Der Feminismus versucht, der gesamten körperlichen Erfahrung der Menschheit, nicht nur der weiblichen, Sinn zu verleihen und historische Vorurteile durch die Auseinandersetzung mit Gott über andere Bezugsrahmen zu überwinden. ^{[ 81 ]}

Das Verständnis des Ebenbildes Gottes (imago dei) ist im Kontext des Transhumanismus , der den Menschen mithilfe technologischer Mittel transformieren will, einer neuen kritischen Prüfung ausgesetzt. Diese Transformation soll durch pharmakologische Optimierung, Genmanipulation , Nanotechnologie , Kybernetik und Computersimulationen erreicht werden. ^{[ 82 ]} Der Transhumanismus gründet auf optimistischen Idealen der Aufklärung , die auf die technologische Singularität hoffen – einen Punkt, an dem der Mensch die nächste Phase seiner evolutionären Entwicklung gestalten wird. ^{[ 83 ]}

Die transhumanistische Behauptung, der Mensch existiere innerhalb evolutionärer Prozesse und solle seine technologischen Fähigkeiten gezielt zur Beschleunigung dieser Prozesse einsetzen, steht im Widerspruch zu einigen Vorstellungen von der Ebenbildlichkeit Gottes (imago dei) innerhalb der christlichen Tradition . Als Reaktion darauf haben diese Traditionen Grenzen gezogen, um den angemessenen Einsatz transhumanistischer Technologien zu regeln, indem sie zwischen therapeutischen und leistungssteigernden Technologien unterscheiden. Therapeutische Anwendungen von Technologien wie Cochlea-Implantaten , Prothesen und Psychopharmaka sind in religiösen Kreisen als Mittel zur Behandlung menschlicher Gebrechlichkeit allgemein anerkannt. ^{[ 84 ]} Dennoch können diese akzeptierten Technologien auch zur Steigerung der menschlichen Leistungsfähigkeit eingesetzt werden. Darüber hinaus korrigieren sie die menschliche Gestalt gemäß einem konstruierten Normalitätsbegriff. Daher ist die Unterscheidung zwischen Therapie und Leistungssteigerung letztlich fragwürdig, wenn es um ethische Dilemmata geht.

Die Verbesserung des menschlichen Körpers ist von Christen, insbesondere vom Vatikan, stark kritisiert worden. Dieser verurteilte sie als „radikal unmoralisch“ und erklärte, der Mensch habe kein uneingeschränktes Recht über seine biologische Form. ^{[ 85 ]} Die christliche Sorge, der Mensch spiele „Gott“, ist letztlich ein Vorwurf der Hybris , einer Kritik, die besagt, dass Stolz zu moralischer Torheit führt. Dieses Thema wurde anhand der Genesis-Erzählungen von Adam und Eva sowie dem Turmbau zu Babel interpretiert. In diesen Geschichten bestand für Gott keine wirkliche Gefahr, seine Macht zu verlieren. Patrick D. Hopkins argumentiert jedoch, dass sich die Kritik an der Hybris angesichts des technologischen Fortschritts in eine prometheische Kritik wandelt. Laut Hopkins: „Als Prometheus in der griechischen Mythologie das Feuer stahl, stahl er tatsächlich etwas. Er stahl eine Macht, die zuvor nur den Göttern vorbehalten war.“ ^{[ 86 ]}

Innerhalb progressiver Kreise der christlichen Tradition wurde der Transhumanismus nicht als Bedrohung, sondern als positive Herausforderung wahrgenommen. Einige Theologen, wie Philip Hefner und Stephen Garner, sahen in der transhumanistischen Bewegung ein Mittel, das Ebenbild Gottes neu zu denken . Viele dieser Theologen folgen Donna Haraways „ Cyborg-Manifest “ ^{[ 87 ]} . Das Manifest untersucht die Hybridität der menschlichen Existenz anhand der Metapher des Cyborgs . Obwohl der biologische, aus Fleisch und Maschine bestehende Cyborg der Popkultur keine wörtliche Realität darstellt, nutzt Haraway diese fiktive Metapher, um zu verdeutlichen, dass „alle Menschen in einer technologischen Gesellschaft Cyborgs sind“ ^{[ 88 ] .}

Aufbauend auf Haraways These untersucht Stephen Garner die ängstlichen Reaktionen auf die Cyborg-Metapher in der Populärkultur . Laut Garner entstehen diese „Erzählungen der Angst“ in Filmen und Fernsehserien durch „widersprüchliche Personenbilder “ ^{[ 89 ]} . Der Cyborg verkörpert eine Überschreitung und Verwischung von Grenzen und stellt damit vorgefasste Meinungen über die persönliche Identität infrage . Daher ist es verständlich, dass die erste Reaktion auf das Bild eines Cyborgs Angst ist. Garner beschreibt Haraways Konzept des „kulturellen Cyborgs“ im weiteren Sinne mit dem Begriff der „ Hybridität “ ^{[ 90 ]} . Elaine Graham zufolge problematisiert Hybridität nicht nur die traditionelle Auffassung vom Menschen als Ebenbild Gottes, sondern auch Begriffe wie „ natürlich “. Die alten Dualitäten Mensch/Maschine, Mensch/Umwelt und Technologie/Umwelt lassen sich nicht mehr klar trennen.

Brenda Brasher ist der Ansicht, dass diese Offenbarung der Hybridität der menschlichen Natur unüberwindliche Probleme für biblisch begründete theologische Metaphern aufwirft, die in „pastoraler und agrarischer Bildsprache“ verhaftet sind. ^{[ 90 ]} Garner hingegen sieht eine Vielzahl von Metaphern innerhalb der christlichen Tradition und der Heiligen Schrift, die bereits von dieser Realität zeugen. Er identifiziert die drei Hauptbereiche der Hybridität im Christentum als Eschatologie , Christologie und theologische Anthropologie . In der Eschatologie sind Christen berufen, sowohl in der Welt als auch nicht von der Welt zu sein. In der Christologie ist Jesus Christus ein Cyborg mit sowohl göttlicher als auch menschlicher Natur. Schließlich zeigt sich in der theologischen Anthropologie die Hybridität der menschlichen Natur im Konzept des Gottesbildes selbst, da der Mensch sowohl „aus Staub“ geschaffen als auch mit dem göttlichen Bild geprägt ist. ^{[ 91 ]}

• B'Tselem
• Seid fruchtbar und mehret euch.
• Christlicher Humanismus
• Menschenwürde
• Inneres Licht
• Selbstausdruckswerte
• Theomorphismus

• Die Person Gottes: Biblische Theologie, menschlicher Glaube und das göttliche Bild , Yochanan Muffs ^{[ 92 ]}
• David JA Clines, „ Das Bild Gottes im Menschen “, archiviert am 17.07.2011 in der Wayback Machine , Tyndale Bulletin 19 (1968): 53–103.
• N. N. Townsend, „‚Im Bilde Gottes‘: Die Rolle des Menschen in der Schöpfung und die ökologische Verantwortung“, VPlater (Online-Module zur katholischen Soziallehre), Modul A, Ein erfülltes Leben , Einheit 3
• „Gemeinschaft und Verantwortung: Der Mensch als Ebenbild Gottes“ . Internationale Theologische Kommission . Abgerufen am 14. Januar 2014 .