In der Philosophie bezeichnet moralische Verantwortung den Status, für eine Handlung oder Unterlassung, die den eigenen moralischen Verpflichtungen entspricht, moralisch Lob , Tadel , Belohnung oder Bestrafung zu verdienen . [ 1 ] [ 2 ] Die Frage, was (wenn überhaupt etwas) als „moralisch verpflichtend“ gilt, ist ein zentrales Anliegen der Ethik .

Philosophen bezeichnen Menschen, die für eine Handlung moralische Verantwortung tragen, als „ moralische Akteure “. Diese Akteure sind fähig, über ihre Situation nachzudenken, Handlungsabsichten zu fassen und diese dann auszuführen. Der Begriff des freien Willens ist zu einem zentralen Thema in der Debatte geworden, ob Individuen jemals moralisch für ihre Handlungen verantwortlich sind und, falls ja, in welchem ​​Sinne. Inkompatibilisten sehen den Determinismus als unvereinbar mit dem freien Willen, während Kompatibilisten die Koexistenz beider für möglich halten.

Moralische Verantwortung ist nicht zwangsläufig gleichbedeutend mit rechtlicher Verantwortung . Eine Person ist dann rechtlich verantwortlich, wenn ein Rechtssystem sie für dieses Ereignis bestrafen kann. Auch wenn es häufig der Fall ist, dass eine Person, die moralisch für eine Handlung verantwortlich ist, auch rechtlich dafür verantwortlich ist, fallen diese beiden Zustände nicht immer zusammen. [ 3 ]

Zu den prominenten Förderern des Konzepts der Eigenverantwortung (oder einer Popularisierung desselben) gehören beispielsweise Eltern [ 4 ] , Manager [ 5 ] , Politiker [ 6 ] , Technokraten [ 7 ] , Großgruppenschulungen zur Sensibilisierung [ 8 ] und religiöse Gruppen [ 9 ] .

Manche sehen die individuelle Verantwortung als wichtigen Bestandteil des Neoliberalismus an . [ 10 ]

Philosophische Haltung

Es existieren verschiedene philosophische Positionen, die hinsichtlich Determinismus und freiem Willen unterschiedlicher Meinung sind.

Je nachdem, wie ein Philosoph den freien Willen auffasst , wird er unterschiedliche Ansichten zur moralischen Verantwortung haben. [ 11 ]

Metaphysischer Libertarismus

Metaphysische Libertäre vertreten die Auffassung, dass Handlungen nicht immer kausal determiniert sind, wodurch die Möglichkeit des freien Willens und somit der moralischen Verantwortung besteht. Alle Libertären sind zudem Inkompatibilisten; denn sie argumentieren, dass Menschen keinen freien Willen hätten, wenn der Kausaldeterminismus für menschliches Handeln zuträfe. Dementsprechend vertreten einige Libertäre das Prinzip der alternativen Möglichkeiten, welches besagt, dass moralische Verantwortung voraussetzt, dass Menschen anders hätten handeln können. [ 12 ]

Phänomenologische Überlegungen werden von Inkompatibilisten mitunter zur Verteidigung einer libertären Position herangezogen. Im Alltag empfinden wir es oft als eine realistische Option, uns anders zu entscheiden. Obwohl dieses Gefühl die Existenz des freien Willens nicht eindeutig belegt, behaupten einige Inkompatibilisten, dass das phänomenologische Empfinden alternativer Möglichkeiten eine Voraussetzung für den freien Willen sei. [ 13 ]

Jean-Paul Sartre meinte, dass Menschen sich manchmal der Anklage und Verantwortung entziehen, indem sie sich hinter dem Determinismus verstecken: „Wir sind immer bereit, Zuflucht im Glauben an den Determinismus zu suchen, wenn uns diese Freiheit bedrückt oder wenn wir eine Ausrede brauchen.“ [ 14 ]

Eine ähnliche Ansicht besagt, dass die individuelle moralische Schuld im individuellen Charakter begründet liegt. Das heißt, eine Person mit dem Charakter eines Mörders hat keine andere Wahl, als zu morden, kann aber dennoch bestraft werden, weil es richtig ist, Menschen mit schlechtem Charakter zu bestrafen. Wie der Charakter einer Person bestimmt wurde, ist aus dieser Perspektive irrelevant. Robert Cummins argumentiert beispielsweise, dass Menschen nicht für ihre individuellen Handlungen beurteilt werden sollten, sondern dafür, wie diese Handlungen ihren Charakter widerspiegeln. Wenn der Charakter (wie auch immer definiert) der dominierende ursächliche Faktor für die Entscheidungen einer Person ist und diese Entscheidungen moralisch verwerflich sind, dann sollte man für diese Entscheidungen zur Rechenschaft gezogen werden, unabhängig von Genen und anderen derartigen Faktoren. [ 15 ] [ 16 ]

Im Recht gibt es eine bekannte Ausnahme von der Annahme, dass moralische Schuld entweder im individuellen Charakter oder in freiwilligen Handlungen begründet liegt. Die Unzurechnungsfähigkeit  – oder deren Folgerung, die verminderte Schuldfähigkeit (eine Art Berufung auf den Fehlschluss der einheitlichen Ursache ) – kann herangezogen werden, um zu argumentieren, dass die strafbare Handlung nicht das Produkt eines schuldhaften Geistes war. [ 17 ] In solchen Fällen gehen die Rechtssysteme der meisten westlichen Gesellschaften davon aus, dass die Person in gewisser Weise nicht schuldig ist, da ihre Handlungen eine Folge abnormaler Hirnfunktionen waren (was impliziert, dass die Hirnfunktion ein deterministischer Kausalfaktor für Geist und Motiv ist).

Argument des Glücks

Das Zufallsargument ist eine Kritik an der libertären Auffassung moralischer Verantwortung. Es besagt, dass jede Handlung und sogar der Charakter einer Person das Ergebnis verschiedener, außerhalb ihrer Kontrolle liegender Kräfte ist. Daher sei es möglicherweise nicht angemessen, die Person allein moralisch verantwortlich zu machen. [ 18 ] Thomas Nagel argumentiert, dass vier verschiedene Arten von Zufall (einschließlich genetischer Einflüsse und anderer externer Faktoren) letztlich die moralische Bewertung der Handlungen einer Person beeinflussen. Beispielsweise kann ein betrunkener Fahrer unbeschadet nach Hause kommen, doch erscheint diese Handlung des Fahrens unter Alkoholeinfluss moralisch verwerflicher, wenn zufällig jemand die Straße bei Rot überquert (und vom Auto angefahren wird). [ 19 ]

Dieses Argument lässt sich auf David Hume zurückführen . Wenn der physikalische Indeterminismus zutrifft, werden nicht determinierte Ereignisse wissenschaftlich als probabilistisch oder zufällig beschrieben. Daher wird argumentiert, dass es zweifelhaft ist, jemanden für eine Handlung zu loben oder zu tadeln, die zufällig von seinem Nervensystem ausgelöst wird (ohne dass eine nicht-physikalische Instanz für das beobachtete probabilistische Ergebnis verantwortlich ist). [ 20 ]

Harter Determinismus

Harte Deterministen (nicht zu verwechseln mit Fatalisten ) verwenden Freiheit oft in praktischen moralischen Erwägungen anstelle des Konzepts des freien Willens. Angesichts der Möglichkeit, dass der Determinismus ein völlig anderes Moralsystem erfordert, sagen einige Befürworter sogar: „Umso schlimmer für den freien Willen!“. [ 21 ] Clarence Darrow , der berühmte Strafverteidiger, plädierte für die Unschuld seiner Mandanten Leopold und Loeb , indem er sich auf ein solches Konzept des harten Determinismus berief. [ 22 ] In seinem Schlussplädoyer erklärte er:

Was hat dieser Junge damit zu tun? Er war weder sein eigener Vater noch seine eigene Mutter noch seine eigenen Großeltern. All das wurde ihm zuteil. Er hat sich weder Gouvernanten noch Reichtum ausgesucht. Er hat sich nicht selbst erschaffen. Und dennoch soll er dafür bezahlen. [ 22 ]

Der Apostel Paulus behandelt in seinem Brief an die Römer die Frage der moralischen Verantwortung wie folgt: „Hat nicht der Töpfer Macht über den Ton, aus demselben Klumpen ein Gefäß zur Ehre und ein anderes zur Unehre zu machen?“ [ 23 ] Nach dieser Auffassung können Menschen für ihre Taten dennoch in Unehre geraten, selbst wenn diese Taten letztlich vollständig von Gott vorherbestimmt wurden.

Joshua Greene und Jonathan Cohen, Forscher im aufstrebenden Feld der Neuroethik , argumentieren anhand solcher Fälle, dass unser gegenwärtiges Verständnis von moralischer Verantwortung auf libertären (und dualistischen ) Intuitionen beruht. [ 24 ] Sie führen aus, dass die kognitive Neurowissenschaft (z. B. die Neurowissenschaft des freien Willens ) diese Intuitionen untergräbt, indem sie zeigt, dass das Gehirn für unser Handeln verantwortlich ist, nicht nur bei akuten Psychosen , sondern auch in weniger offensichtlichen Situationen. So reduziert beispielsweise eine Schädigung des Frontallappens die Fähigkeit, unsichere Risiken abzuwägen und umsichtige Entscheidungen zu treffen, und erhöht somit die Wahrscheinlichkeit, dass jemand ein Gewaltverbrechen begeht. [ 25 ] Dies gilt nicht nur für Patienten mit Frontallappenschädigung infolge eines Unfalls oder Schlaganfalls, sondern auch für Jugendliche, die im Vergleich zu Erwachsenen eine reduzierte Frontallappenaktivität aufweisen, [ 26 ] und sogar für Kinder, die chronisch vernachlässigt oder misshandelt werden. [ 27 ] In jedem Fall, so argumentieren sie, könne dem Schuldigen eine geringere Verantwortung für seine Handlungen zugeschrieben werden. [ 24 ] Greene und Cohen prognostizieren, dass sich die Interpretationen von freiem Willen und moralischer Verantwortung durch Geschworene mit zunehmender Häufigkeit und Bekanntheit solcher Beispiele von der intuitiven libertären Vorstellung, die ihnen derzeit zugrunde liegt, entfernen werden. Sie argumentieren zudem, dass das Rechtssystem diese libertäre Interpretation nicht benötige. Vielmehr legten sie nahe, dass nur retributive Gerechtigkeitsvorstellungen , bei denen das Ziel des Rechtssystems die Bestrafung von Menschen für Vergehen ist, die libertäre Intuition erforderten. Viele Formen ethisch realistischer und konsequentialistischer Gerechtigkeitsansätze, die auf die Förderung des zukünftigen Wohlergehens anstatt auf Vergeltung abzielen, können selbst einer streng deterministischen Interpretation des freien Willens standhalten. Demnach können das Rechtssystem und die Gerechtigkeitsvorstellungen somit auch angesichts neuer neurowissenschaftlicher Erkenntnisse, die libertäre Intuitionen des freien Willens untergraben, aufrechterhalten werden.

David Eagleman erklärt, dass sowohl Veranlagung als auch Erziehung jedes kriminelle Verhalten verursachen. Er ist außerdem der Ansicht, dass die Wissenschaft verlangt, dass Veränderung und Verbesserung, und nicht Schuld, im Mittelpunkt des Rechtssystems stehen müssen. [ 28 ]

Neuroscientist David Eagleman maintains similar ideas. Eagleman says that the legal justice system ought to become more forward looking. He says it is wrong to ask questions of narrow culpability, rather than focusing on what is important: what needs to change in a criminal's behavior and brain. Eagleman is not saying that no one is responsible for their crimes, but rather that the "sentencing phase" should correspond with modern neuroscientific evidence. To Eagleman, it is damaging to entertain the illusion that a person can make a single decision that is somehow, suddenly, independent of their physiology and history. He describes what scientists have learned from brain damaged patients, and offers the case of a school teacher who exhibited escalating pedophilic tendencies on two occasions – each time as results of growing tumors.[29] Eagleman also warns that less attractive people and minorities tend to get longer sentencing – all of which he sees as symptoms that more science is needed in the legal system.[28]

Hard incompatibilism

Derk Pereboom defends a skeptical position about free will he calls hard incompatibilism. In his view, we cannot have free will if our actions are causally determined by factors beyond our control, or if our actions are indeterministic events – if they happen by chance. Pereboom conceives of free will as the control in action required for moral responsibility in the sense involving deserved blame and praise, punishment and reward.[30] While he acknowledges that libertarian agent causation, the capacity of agents as substances to cause actions without being causally determined by factors beyond their control, is still a possibility, he regards it as unlikely against the backdrop of the most defensible physical theories. Without libertarian agent causation, Pereboom thinks the free will required for moral responsibility in the desert-involving sense is not in the offing.[31] However, he also contends that by contrast with the backward-looking, desert-involving sense of moral responsibility, forward-looking senses are compatible with causal determination. For instance, causally determined agents who act badly might justifiably be blamed with the aim of forming faulty character, reconciling impaired relationships, and protecting others from harm they are apt to cause.[32]

Pereboom vertritt die Ansicht, dass eine tragfähige Strafrechtslehre mit der Verweigerung verdienter Schuld und Bestrafung vereinbar ist. Seine Auffassung schließt Vergeltungsgründe für Bestrafung aus, erlaubt aber die Unschädlichmachung gefährlicher Straftäter analog zur Quarantäne von Überträgern gefährlicher Krankheiten. Die Isolation von Ebola-Virus-Überträgern lässt sich mit dem Recht auf Selbstverteidigung rechtfertigen, einer Rechtfertigung, die keine Verdienstvoraussetzungen berücksichtigt. Pereboom argumentiert, dass diese Analogie auch für die Unschädlichmachung gefährlicher Straftäter gilt. Er führt weiter aus, dass je geringer die Bedrohung, desto angemessener die gerechtfertigte Methode der Unschädlichmachung sein sollte; bei bestimmten Straftaten reiche möglicherweise eine Überwachung aus. Ebenso wie wir im Rahmen des Zumutbaren alles tun sollten, um die unter Quarantäne gestellten Ebola-Virus-Überträger zu heilen, sollten wir auch die Rehabilitation und Wiedereingliederung der unschädlich gemachten Straftäter anstreben. Pereboom schlägt außerdem vor, dass angesichts des harten Inkompatibilismus eine als Generalprävention gerechtfertigte Bestrafung legitim sein kann, wenn die Strafen nicht die Fähigkeit eines Akteurs beeinträchtigen, ein sinnvolles und erfülltes Leben zu führen, da die Rechtfertigung solcher moderater Strafen nicht auf Verdienst beruhen muss. [ 33 ]

Kompatibilismus

Manche Formen des Kompatibilismus legen nahe, dass der Begriff freier Wille nur im Sinne von Freiheit verwendet werden sollte.

Kompatibilisten argumentieren, dass selbst bei der Wahrheit des Determinismus der freie Wille möglich wäre. Die Bhagavad Gita, ein hinduistischer Text , liefert eine sehr frühe kompatibilistische Darstellung. Angesichts des bevorstehenden Kampfes gegen seine Verwandten, mit denen er verbunden ist, verzweifelt Arjuna . Krishna versucht, Arjunas Ängste zu lindern. Er erklärt, dass Naturkräfte zusammenwirken, um Handlungen hervorzubringen, und dass es nur Eitelkeit ist, die uns dazu verleitet, uns selbst als Urheber dieser Handlungen zu betrachten. Krishna fügt jedoch folgende Einschränkung hinzu: „…[Aber] der Mensch, der die Beziehung zwischen den Naturkräften und den Handlungen kennt, der erkennt, wie manche Naturkräfte auf andere einwirken, und wird [nicht] ihr Sklave …“ Wenn wir die Beziehung zwischen den Naturkräften nicht kennen, werden wir passive Opfer nomologischer Tatsachen. Krishnas Ermahnung soll Arjuna dazu bewegen, seine Pflicht zu erfüllen (d. h. in der Schlacht zu kämpfen), doch er betont auch, dass ein moralisch handelnder Mensch die Berücksichtigung der umfassenderen Umstände, in denen er sich befindet, voraussetzt. [ 34 ] Paramahansa Yogananda sagte außerdem: „Freiheit bedeutet die Fähigkeit, durch die Führung der Seele zu handeln, nicht durch den Zwang von Begierden und Gewohnheiten. Dem Ego zu gehorchen führt zu Knechtschaft; der Seele zu gehorchen bringt Befreiung.“ [ 35 ]

In der westlichen Tradition greift Baruch Spinoza die Aussage der Bhagavad Gita über Handelnde und Naturkräfte auf und schreibt: „Die Menschen halten sich für frei, weil sie sich ihrer Willensakte und ihrer Begierden bewusst sind und nicht einmal im Traum an die Ursachen ihrer Wünsche und Bedürfnisse denken, weil sie diese nicht kennen.“ [ 31 ] Krishna lehnt den Einfluss der Leidenschaften auf unser rationales Denken ab und plädiert stattdessen dafür, den Geboten der eigenen Natur zu folgen: „Selbst ein Weiser handelt nach den Impulsen seiner Natur. Was nützt da Selbstbeherrschung?“ [ 34 ] Auch Spinoza sieht in der Zähmung der Leidenschaften einen Weg, sich nicht länger passiven äußeren Kräften auszusetzen und der eigenen Natur zu folgen. [ 36 ]

Jesus behauptete: „Es gibt einen Weg, der dem Menschen richtig erscheint, der aber ins Verderben führt.“ Die Kontraposition (das Äquivalent) ist der Ursprung dieser Position Spinozas: „Wenn ein Mensch nicht auf dem Weg ins Verderben ist, dann hat er nicht den Weg eingeschlagen, der ihm allein richtig erscheint.“

P. F. Strawson ist ein bedeutendes Beispiel für einen zeitgenössischen Kompatibilisten. [ 37 ] Sein Aufsatz „Freiheit und Ressentiment“, in dem er reaktive Einstellungen thematisiert, wurde vielfach als wichtige Antwort auf inkompatibilistische Darstellungen des freien Willens zitiert. [ 38 ] Weitere Kompatibilisten, die von Strawsons Aufsatz inspiriert wurden, sind: Gary Watson, [ 39 ] Susan Wolf, [ 40 ] R. Jay Wallace, [ 41 ] Paul Russell, [ 42 ] und David Shoemaker . [ 43 ]

Andere Ansichten

Daniel Dennett fragt, warum es jemanden kümmern sollte, ob jemand die Eigenschaft der Verantwortung besitzt, und spekuliert, dass die Idee der moralischen Verantwortung „eine rein metaphysische Sehnsucht“ sein könnte. [ 44 ] Aus dieser Sicht ist die Leugnung der moralischen Verantwortung die moralische Sehnsucht, ein fiktives Recht für sich beanspruchen zu können, wie beispielsweise elterliche Rechte anstelle elterlicher Verantwortung.

Bruce Waller argumentiert in seinem Buch „Against Moral Responsibility“ (MIT Press), dass moralische Verantwortung „in den Bereich von Geistern und Göttern fällt und in einer naturalistischen, von Wundern freien Welt nicht bestehen kann“ [ 45 ] . Wir können andere nicht für begangene Unrechte bestrafen, so Waller, da die ursächlichen Kräfte, die diesen Taten vorausgehen und sie herbeigeführt haben, letztlich auf Zufall zurückzuführen sind, also auf Faktoren, über die der Einzelne keine Kontrolle hat. Man könne nicht einmal für seine Charaktereigenschaften verantwortlich gemacht werden, behauptet er, da auch diese stark von evolutionären, umweltbedingten und genetischen Faktoren (u. a.) beeinflusst würden [ 45 ] . Obwohl seine Ansicht in dieselbe Kategorie wie die von Philosophen wie Dennett fällt, die gegen moralische Verantwortung argumentieren, unterscheidet sich Wallers Ansicht in einem wichtigen Punkt: Er versucht, wie er es ausdrückt, den freien Willen von der moralischen Verantwortung zu „retten“ (siehe Kapitel 3). [ 46 ] Dieser Schritt widerspricht der weit verbreiteten Annahme, dass die eigene Einstellung zum freien Willen automatisch eine Aussage über moralische Verantwortung darstellt. [ 47 ]

Erkenntnisvoraussetzung für moralische Verantwortung

In philosophischen Diskussionen über moralische Verantwortung werden üblicherweise zwei notwendige Bedingungen angeführt: die Kontrollbedingung (oder Freiheitsbedingung) (die die Frage beantwortet: „Besaß die Person, die die fragliche Handlung ausführte, freien Willen?“) und die epistemische Bedingung, wobei erstere in der obigen Diskussion näher erläutert wurde. [ 48 ] [ 49 ] Die epistemische Bedingung konzentriert sich im Gegensatz zur Kontrollbedingung auf die Frage: „War sich die Person beispielsweise der moralischen Implikationen ihres Handelns bewusst?“ Nicht alle Philosophen betrachten diese Bedingung als eine von der Kontrollbedingung getrennte: Alfred Mele beispielsweise hält die epistemische Bedingung für einen Bestandteil der Kontrollbedingung. [ 50 ] Dennoch scheint ein gewisser philosophischer Konsens darüber zu bestehen, dass sie sowohl eigenständig als auch erklärungsrelevant ist. [ 51 ] Ein zentraler Begriff im Zusammenhang mit dieser Bedingung ist „Bewusstsein“. Nach Ansicht derjenigen Philosophen, die diese Bedingung bejahen, muss man sich vierer Dinge „bewusst“ sein, um moralisch verantwortlich zu sein: der Handlung (die man ausführt), ihrer moralischen Bedeutung, ihren Konsequenzen und den Alternativen. [ 49 ]

Experimentelle Forschung

Mauro geht davon aus, dass ein Gefühl persönlicher Verantwortung nicht universell unter der Menschheit existiert oder sich entwickelt. Er argumentiert, dass es in der erfolgreichen Zivilisation der Irokesen fehlte . [ 52 ]

In den letzten Jahren wurde in der experimentellen Philosophie untersucht, ob die unbewussten Intuitionen von Menschen bezüglich Determinismus und moralischer Verantwortung kompatibilistisch oder inkompatibilistisch sind. [ 53 ] Einige experimentelle Arbeiten umfassten auch kulturvergleichende Studien. [ 54 ] Die Debatte darüber, ob Menschen von Natur aus kompatibilistische oder inkompatibilistische Intuitionen besitzen, hat jedoch kein eindeutiges Ergebnis zugunsten der einen oder anderen Position gebracht; es wurden Belege für beide gefunden. Werden Menschen beispielsweise mit abstrakten Fällen konfrontiert, in denen gefragt wird, ob eine Person für eine unmoralische Handlung moralisch verantwortlich sein kann, wenn sie nicht anders hätte handeln können, neigen sie dazu, dies zu verneinen oder inkompatibilistische Antworten zu geben. Werden ihnen hingegen konkrete unmoralische Handlungen einer bestimmten Person präsentiert, neigen sie dazu, diese Person für ihre Handlungen moralisch verantwortlich zu machen, selbst wenn diese deterministisch waren (d. h., sie geben auch hier kompatibilistische Antworten). [ 55 ]

Die Neurowissenschaft des freien Willens untersucht verschiedene Experimente, die Aufschluss über den freien Willen geben könnten.

Eines der Merkmale, die für Psychopathie definiert sind , ist die „fehlende Übernahme von Verantwortung für das eigene Handeln“. [ 56 ]

Kollektiv

Wenn Menschen moralische Verantwortung zuweisen, schreiben sie diese üblicherweise einzelnen moralischen Akteuren zu. [ 57 ] Joel Feinberg und andere argumentieren jedoch, dass Unternehmen und andere Gruppen eine sogenannte „kollektive moralische Verantwortung“ für einen bestimmten Sachverhalt tragen können. [ 58 ] Beispielsweise hätte man der südafrikanischen Regierung während des Apartheidregimes eine kollektive moralische Verantwortung für die Verletzung der Rechte nicht-europäischer Südafrikaner zuschreiben können.

Künstliche Systeme

Das Aufkommen von Automatisierung, Robotik und verwandten Technologien warf die Frage auf: „Kann ein künstliches System moralisch verantwortlich sein?“ [ 59 ] [ 60 ] [ 61 ] Eine eng verwandte Variante dieser Frage lautet: „Wann (wenn überhaupt) geht die moralische Verantwortung von den menschlichen Schöpfern auf das System über?“ [ 62 ] [ 63 ]

Die Fragen knüpfen zwar an die Maschinenethik an, sind aber von ihr zu unterscheiden. Die Maschinenethik befasst sich mit dem moralischen Verhalten künstlicher Systeme. Ob das Verhalten eines künstlichen Systems es als moralisch verantwortlich qualifiziert, ist ein zentraler Diskussionspunkt.

Neuere philosophische Arbeiten schlagen vor, die Verantwortung für die Ergebnisse künstlicher Systeme in kausale und epistemische Komponenten zu analysieren. Sie argumentieren, dass in bestimmten Fällen, in denen ein künstliches System sowohl kausal ein Ergebnis erzeugt als auch epistemische Bedingungen erfüllt, diesem System kohärent moralische Verantwortung zugeschrieben werden kann. [ 64 ] Öffentlich zugängliche Kommentare betonen, dass intransparente Systeme und verteilte Entwicklungsketten die Zuordnung von Verantwortung zu einzelnen Akteuren erschweren und so praktische Verantwortlichkeitslücken schaffen, selbst wenn eine philosophische Erklärung der Systemverantwortung vorläge. [ 65 ] Überblicksdarstellungen in der Moralphilosophie heben hervor, dass die Debatten über die Zuschreibung moralischer Verantwortung an künstliche Systeme auf umstrittenen Fragen wie Intentionalität, Bewusstsein und den angemessenen Funktionen rechtlicher und moralischer Verantwortlichkeit beruhen und dass kein Konsens besteht. Diese Debatten stehen in engem Zusammenhang mit Fragen nach der angemessenen Rolle moralischer und rechtlicher Verantwortung bei der Regulierung von Design, Einsatz und Folgen von KI- und Robotersystemen. [ 66 ]

Argumente, dass künstliche Systeme nicht moralisch verantwortlich sein können

Batya Friedman und Peter Kahn Jr. postulierten, dass Intentionalität eine notwendige Bedingung für moralische Verantwortung sei und dass Computersysteme, wie sie 1992 in Bezug auf Material und Struktur denkbar waren, keine Intentionalität besitzen könnten. [ 67 ]

Arthur Kuflik argumentierte 1999, dass der Mensch die letztendliche moralische Verantwortung für die Entscheidungen eines Computers tragen müsse, da er die Computer entwerfe und ihre Programme schreibe. Er schlug ferner vor, dass der Mensch die Aufsicht über Computer niemals abgeben könne. [ 63 ]

Frances Grodzinsky et al. considered artificial systems that could be modelled as finite-state machines. They posited in 2008 that if the machine had a fixed state transition table, then it could not be morally responsible. If the machine could modify its table, then the machine's designer still retained some moral responsibility.[62]

Patrick Hew argued that for an artificial system to be morally responsible, its rules for behaviour and the mechanisms for supplying those rules must not be supplied entirely by external humans. He further argued that such systems are a substantial departure from technologies and theory as extant in 2014. An artificial system based on those technologies will carry zero responsibility for its behaviour. Moral responsibility is apportioned to the humans that created and programmed the system.[68]

Arguments that artificial systems can be morally responsible

Colin Allen et al. proposed that an artificial system may be morally responsible if its behaviours are functionally indistinguishable from a moral person, coining the idea of a 'Moral Turing Test'.[59] They subsequently disavowed the Moral Turing Test in recognition of controversies surrounding the Turing Test.[60]

Andreas Matthias described a 'responsibility gap' where to hold humans responsible for a machine would be an injustice, but to hold the machine responsible would challenge 'traditional' ways of ascription. He proposed in 2004 three cases where the machine's behaviour ought to be attributed to the machine and not its designers or operators. First, he argued that modern machines are inherently unpredictable (to some degree), but perform tasks that need to be performed yet cannot be handled by simpler means. Second, that there are increasing 'layers of obscurity' between manufacturers and system, as hand coded programs are replaced with more sophisticated means. Third, in systems that have rules of operation that can be changed during the operation of the machine.[69]

A more extensive review of the arguments may be found in Patrick Hew's 2014 article on artificial moral agents.[68]

See also

Referenzen

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Weiterführende Literatur