Das schwierige Problem des Bewusstseins

In der Philosophie des Geistes besteht das schwierige Problem des Bewusstseins (oder kurz: das schwierige Problem ) darin, zu erklären, wie und warum Organismen Qualia , phänomenales Bewusstsein oder subjektive Erfahrung besitzen . ^{[ 1 ] [ 2 ]} Es steht im Gegensatz zu den „einfachen Problemen“ der Erklärung, warum und wie physikalische Systeme die Fähigkeit zur Unterscheidung, Informationsintegration und zur Ausführung von Verhaltensfunktionen wie Sehen, Hören, Sprechen (einschließlich der Erzeugung einer Äußerung, die sich auf persönliches Verhalten oder Überzeugungen zu beziehen scheint) usw. hervorbringen. ^{[ 1 ]} Die einfachen Probleme sind durch funktionale Erklärungen – also mechanistische oder verhaltensbezogene Erklärungen – zugänglich, da jedes physikalische System allein durch Bezugnahme auf die dem Phänomen zugrunde liegende „Struktur und Dynamik“ erklärt werden kann. ^{[ 1 ] [ 3 ]}

Die Befürworter des harten Problems argumentieren, dass es sich grundlegend von den einfachen Problemen unterscheidet, da keine mechanistische oder verhaltensbezogene Erklärung den Charakter einer Erfahrung , nicht einmal prinzipiell, erklären könne. Selbst nachdem alle relevanten funktionalen Fakten erläutert seien, bleibe ihrer Ansicht nach eine weitere Frage offen: „Warum ist die Ausführung dieser Funktionen mit Erfahrung verbunden?“ ^{[ 1 ]} Um ihre Argumentation zu untermauern, greifen die Befürworter des harten Problems häufig auf verschiedene philosophische Gedankenexperimente zurück , etwa zu philosophischen Zombies , invertierten Qualia , der Unaussprechlichkeit von Farberfahrungen oder der Unerkennbarkeit fremder Bewusstseinszustände, wie der Erfahrung, eine Fledermaus zu sein .

Die Begriffe „schwieriges Problem“ und „einfaches Problem“ wurden 1994 von dem Philosophen David Chalmers in einem Vortrag auf der Konferenz „The Science of Consciousness“ in Tucson, Arizona, geprägt. ^{[ 4 ]} Im darauffolgenden Jahr wurden die Kernaussagen von Chalmers’ Vortrag im „Journal of Consciousness Studies“ veröffentlicht . ^{[ 1 ]} Die Publikation fand große Beachtung in der Bewusstseinsforschung und wurde Gegenstand eines Sonderbandes der Zeitschrift ^{[ 5 ] [ 6 ]} , der später als Buch erschien. ^{[ 7 ]} 1996 veröffentlichte Chalmers „The Conscious Mind“ , eine umfassende Abhandlung über das schwierige Problem, in der er seine Kernargumente erläuterte und auf Gegenargumente einging . Seine Verwendung des Begriffs „ einfach “ ist ironisch gemeint. ^{[ 8 ]} Wie der Kognitionspsychologe Steven Pinker es ausdrückt: Sie sind ungefähr so ​​einfach zu lösen wie eine Reise zum Mars oder die Heilung von Krebs. „Das heißt, die Wissenschaftler wissen im Großen und Ganzen, wonach sie suchen müssen, und mit genügend intellektuellen Ressourcen und finanziellen Mitteln würden sie es wahrscheinlich noch in diesem Jahrhundert schaffen.“ ^{[ 9 ]}

Die Existenz des harten Problems ist umstritten. Es wird von einigen Philosophen des Geistes wie Joseph Levine ^{[ 10 ]} , Colin McGinn [ ^{11 ] und} Ned Block ^{[ 12 ]} sowie von kognitiven Neurowissenschaftlern wie Francisco Varela ^{[ 13 ]} , Giulio Tononi [ ^{14 ] [ 15 ]} und Christof Koch ^{[ 14 ] [ 15 ] akzeptiert} . Andererseits wird seine Existenz von anderen Philosophen des Geistes wie Daniel Dennett ^{[ 16 ]} , Massimo Pigliucci ^{[ 17 ]} , Thomas Metzinger , Patricia Churchland [ ^{18 ] und} Keith Frankish [ ^{19 ] sowie} von kognitiven Neurowissenschaftlern wie Stanislas Dehaene ^{[ 20 ]} , Bernard Baars ^{[ 21 ]} , Anil Seth [ ^{22 ]} und Antonio Damasio ^abgelehnt . ^{[ 23 ]} Der klinische Neurologe und Skeptiker Steven Novella bezeichnete es als „das schwierige Nicht-Problem“. ^{[ 24 ]} Laut einer PhilPapers- Umfrage aus dem Jahr 2020 gaben 62,4 % der befragten Philosophen an, dass das schwierige Problem ein reales Problem sei, während 29,7 % dessen Existenz verneinten. ^{[ 25 ]}

Es gibt eine Reihe weiterer potenzieller philosophischer Probleme , die mit dem „Schwierigen Problem“ in Zusammenhang stehen. Ned Block geht davon aus, dass es ein „Schwierigeres Problem des Bewusstseins“ gibt, da verschiedene physikalische und funktionelle neurologische Systeme möglicherweise phänomenale Überlappungen aufweisen. ^{[ 12 ]} Ein weiteres potenzielles philosophisches Problem, das eng mit Benj Hellies schwindelerregender Frage ^{[ 26 ]} verwandt ist und als „Das noch schwierigere Problem des Bewusstseins“ bezeichnet wird, betrifft die Frage, warum ein Individuum eine eigene, individuelle Identität besitzt und nicht als jemand anderes existiert. ^{[ 27 ]} Schließlich wurden in den 2020er Jahren Vorschläge unterbreitet, um Ansichten aus der Neurowissenschaft und der Philosophie des Geistes aus einer repräsentationalistischen Perspektive zu vereinen. Dies gilt insbesondere für eine kognitiv inspirierte Form des Repräsentationalismus , die eine günstige Perspektive zur Überbrückung der Lücken zwischen verschiedenen Ansichten in der kognitiven Neurowissenschaft und der Philosophie des Geistes in Bezug auf Konzepte wie Intentionalität , Emergenz , Bewusstsein und Qualia bieten soll . ^{[ 28 ]}

Der Kognitionswissenschaftler David Chalmers formulierte das schwierige Problem des Bewusstseins erstmals 1995 in seiner Arbeit „Facing up to the problem of consciousness“ ^{[ 1 ]} und erweiterte es in seinem Buch „The Conscious Mind “ (1996). Seine Arbeiten riefen Reaktionen hervor. Einige, wie der Philosoph David Lewis und Steven Pinker, lobten Chalmers für seine argumentative Strenge und seine „makellose Klarheit“ ^{[ 29 ]} . Pinker sagte 2018: „Letztendlich halte ich das schwierige Problem nach wie vor für ein bedeutsames konzeptuelles Problem, stimme aber Dennett zu, dass es kein bedeutsames wissenschaftliches Problem ist. Niemand wird jemals Forschungsgelder erhalten, um zu untersuchen, ob man ein Zombie ist oder ob derselbe Captain Kirk sowohl auf dem Deck der Enterprise als auch auf der Oberfläche von Zakdorn wandelt. Und ich stimme mit einigen anderen Philosophen überein, dass es vergeblich sein mag, überhaupt auf eine Lösung zu hoffen, eben weil es ein konzeptuelles Problem ist, genauer gesagt, ein Problem mit unseren Begriffen.“ ^{[ 30 ]} Daniel Dennett und Patricia Churchland vertreten unter anderem die Ansicht, dass das schwierige Problem am besten als eine Sammlung einfacher Probleme verstanden wird, die durch weitere Analysen des Gehirns und des Verhaltens gelöst werden können. ^{[ 31 ] [ 32 ]} Bewusstsein ist ein mehrdeutiger Begriff. Er kann Selbstbewusstsein, Gewahrsein, Wachzustand usw. bedeuten. Chalmers verwendet Thomas Nagels Definition von Bewusstsein als „das Gefühl, wie es ist, etwas zu sein“. In diesem Sinne ist Bewusstsein gleichbedeutend mit Erfahrung. ^{[ 33 ] [ 29 ]}

...selbst wenn wir die Ausführung aller kognitiven und Verhaltensfunktionen im Zusammenhang mit Erfahrung erklärt haben – Wahrnehmungsdiskriminierung, Kategorisierung, interner Zugriff, verbale Berichterstattung – bleibt möglicherweise noch eine weitere unbeantwortete Frage: Warum ist die Ausführung dieser Funktionen mit Erfahrung verbunden?

Chalmers argumentiert, dass es zwei Arten von Problemen des Bewusstseins gibt: die einfachen Probleme und das schwierige Problem .

Die einfachen Probleme lassen sich reduktionistisch untersuchen. Sie sind eine logische Konsequenz von grundlegenden Fakten über die Welt, ähnlich wie die Fähigkeit einer Uhr, die Zeit anzuzeigen, eine logische Folge ihres Uhrwerks und ihrer Struktur ist, oder wie ein Hurrikan eine logische Folge der Strukturen und Funktionen bestimmter Wettermuster ist. Eine Uhr, ein Hurrikan und die einfachen Probleme sind alle die Summe ihrer Teile (wie die meisten Dinge). ^{[ 29 ]} Die für das Bewusstsein relevanten einfachen Probleme betreffen die mechanistische Analyse der neuronalen Prozesse, die Verhalten begleiten. Beispiele hierfür sind die Funktionsweise sensorischer Systeme, die Verarbeitung sensorischer Daten im Gehirn, deren Einfluss auf Verhalten oder verbale Äußerungen, die neuronalen Grundlagen von Denken und Fühlen usw. Es handelt sich um Probleme, die durch „Strukturen und Funktionen“ analysiert werden können. ^{[ 29 ]}

Das eigentliche Problem hingegen ist die Frage, warum und wie diese Prozesse mit Erfahrung einhergehen. ^{[ 1 ]} Dazu gehört auch die Frage, warum diese Prozesse mit dieser oder jener spezifischen Erfahrung einhergehen und nicht mit einer anderen. Anders ausgedrückt: Das eigentliche Problem ist die Erklärung dafür, warum bestimmte Mechanismen mit bewusster Erfahrung verbunden sind. ^{[ 29 ]} Warum sollte beispielsweise die neuronale Verarbeitung im Gehirn zu Empfindungen wie Hungergefühl führen? Und warum sollten diese neuronalen Aktivitäten Hungergefühl und nicht etwa Durstgefühl auslösen? Chalmers argumentiert, dass es denkbar ist, dass die mit Hunger oder einem anderen Gefühl verbundenen Verhaltensweisen auch ohne dieses Gefühl auftreten können. Dies legt nahe, dass Erfahrung nicht auf physikalische Systeme wie das Gehirn reduzierbar ist . Dies ist das Thema des nächsten Abschnitts.

Chalmers ist der Ansicht, dass sich das schwierige Problem nicht auf die einfachen Probleme reduzieren lässt: Die Lösung der einfachen Probleme führt nicht zur Lösung des schwierigen Problems. Dies liegt daran, dass sich die einfachen Probleme auf die Kausalstruktur der Welt beziehen, während sich das schwierige Problem auf das Bewusstsein bezieht, und Erkenntnisse über das Bewusstsein umfassen Fakten, die über bloße kausale oder strukturelle Beschreibungen hinausgehen. ^{[ 34 ]}

Nehmen wir beispielsweise an, jemand stößt sich den Fuß und stößt einen Schrei aus. In diesem Szenario lassen sich die einfacheren Probleme durch mechanistische Erklärungen lösen, die die Aktivität des Nervensystems und des Gehirns sowie deren Beziehung zur Umwelt einbeziehen (etwa die Weiterleitung von Nervensignalen vom Zeh zum Gehirn, die Verarbeitung dieser Informationen und wie sie zum Schreien führt usw.). Das schwierige Problem ist die Frage, warum diese Mechanismen mit einem Schmerzempfinden einhergehen oder warum sich dieses Schmerzempfinden auf eine bestimmte Weise anfühlt. Chalmers argumentiert, dass Erkenntnisse über die neuronalen Mechanismen des Schmerzes und über Schmerzverhalten nicht zu Erkenntnissen über das bewusste Erleben führen. Erkenntnisse über das bewusste Erleben sind vielmehr weitere Erkenntnisse , die sich nicht aus Erkenntnissen über das Gehirn ableiten lassen. ^{[ 29 ] [ 34 ]}

Eine Erklärung aller relevanten physikalischen Fakten über neuronale Verarbeitungsprozesse ließe Fragen zum Schmerzempfinden unbeantwortet. Dies liegt unter anderem daran, dass Funktionen und physikalische Strukturen jeglicher Art theoretisch auch ohne Erfahrung existieren könnten. Alternativ könnten sie parallel zu anderen Erfahrungen existieren. Beispielsweise ist es logisch möglich , dass eine perfekte Nachbildung von Chalmers überhaupt keine Erfahrung hat oder andere Erfahrungen macht (etwa ein invertiertes Farbspektrum, sodass die Achsen Blau-Gelb-Rot-Grün im Gesichtsfeld vertauscht sind). ^{[ 34 ]}

Das Gleiche gilt nicht für Uhren, Hurrikane oder andere physikalische Dinge. In diesen Fällen ist eine strukturelle oder funktionelle Beschreibung eine vollständige Beschreibung. Eine perfekte Nachbildung einer Uhr ist eine Uhr, eine perfekte Nachbildung eines Hurrikans ist ein Hurrikan usw. Der Unterschied besteht darin, dass physikalische Dinge nichts anderes sind als ihre physikalischen Bestandteile. Wasser beispielsweise besteht nur aus H₂O- _Molekülen , und wer alles über H₂O-Moleküle weiß, _weiß alles über Wasser. Bewusstsein hingegen ist anders. Wer alles über das Gehirn oder ein anderes physikalisches System weiß, weiß nicht alles über das Bewusstsein. Bewusstsein kann daher nicht rein physikalisch sein. ^{[ 29 ]}

Chalmers' Idee widerspricht dem Physikalismus , der auch als Materialismus bezeichnet wird . Dieser besagt, dass alles Existierende physikalisch oder materiell ist und sich somit auf mikrophysikalische Dinge reduzieren lässt. Beispielsweise sind die Ringe des Saturn physikalisch, da sie nichts anderes sind als eine komplexe Anordnung unzähliger subatomarer Teilchen, die auf bestimmte Weise miteinander interagieren. Laut Physikalismus lässt sich alles, einschließlich des Bewusstseins, durch seine mikrophysikalischen Bestandteile erklären. Chalmers' hartes Problem stellt ein Gegenbeispiel zu dieser Ansicht dar, da es nahelegt, dass Bewusstsein nicht reduktionistisch durch seine physikalischen Bestandteile erklärt werden kann. Chalmers argumentiert, dass, wenn das harte Problem ein echtes Hindernis darstellt, der Physikalismus falsch sein muss. Umgekehrt: Wenn der Physikalismus wahr ist, kann das harte Problem kein reales Problem sein. ^{[ 35 ]}

Obwohl Chalmers den Physikalismus ablehnt, ist er dennoch Naturalist . Er vertritt die Auffassung, dass Bewusstsein ein grundlegendes Merkmal der natürlichen Welt und nicht etwas Übernatürliches ist, und sucht innerhalb eines naturalistischen Rahmens nach einer nicht-reduktionistischen Erklärung. ^{[ 36 ]}

Christian List argumentiert, dass die Existenz von Ich-Perspektiven und die Unfähigkeit des Physikalismus, Hellies schwindelerregende Frage zu beantworten, ein Beleg gegen den Physikalismus sei, da Fakten der Ich-Perspektive nicht auf physikalischen Fakten der Dritten Person beruhen können. ^{[ 37 ]} List behauptet außerdem, dass es ein „Quadrilemma“ für metaphysische Bewusstseinstheorien gebe und dass von den metaphysischen Aussagen des Ich-Realismus, des Nicht-Solipsismus, der Nicht-Fragmentierung und der Ein-Welt-Theorie mindestens eine falsch sein müsse. ^{[ 38 ]} Um die subjektive Natur des Bewusstseins mit dem Solipsismus in Einklang zu bringen, hat List ein Modell vorgeschlagen, das er die „Viele-Welten-Theorie des Bewusstseins“ nennt. ^{[ 39 ]}

Das schwierige Problem des Bewusstseins hat wissenschaftliche Vorläufer, die deutlich vor Chalmers liegen. Chalmers selbst merkt an, dass „eine Reihe von Denkern in der jüngeren und ferneren Vergangenheit“ „die besonderen Schwierigkeiten der Erklärung des Bewusstseins erkannt“ haben. ^{[ 40 ]} Er erklärt, dass sein ursprünglicher Aufsatz von 1996 lediglich „einen einprägsamen Titel und eine geringfügige Umformulierung philosophisch bekannter Punkte“ zur Diskussion beigetragen habe. ^{[ 40 ]} Zu den Denkern, die ähnliche Argumente wie Chalmers in seiner Formulierung des schwierigen Problems vorbrachten, gehören unter anderem Isaac Newton , ^{[ 41 ]} John Locke , ^{[ 42 ]} Gottfried Wilhelm Leibniz , ^{[ 43 ] [ 41 ]} John Stuart Mill [ ^{44 ] und} Thomas Henry Huxley . ^{[ 45 ] [ 41 ]} Auch asiatische Philosophen wie Dharmakirti und Guifeng Zongmi diskutierten das Problem, wie Bewusstsein aus unbewusster Materie entsteht. ^{[ 41 ] [ 46 ] [ 47 ] [ 48 ]} Der Tattva Bodha, ein dem Adi Shankara zugeschriebener Text aus dem 8. Jahrhundert aus der Advaita-Vedanta- Schule des Hinduismus , beschreibt das Bewusstsein als anubhati , also selbstoffenbarend, das alle Erkenntnisobjekte erleuchtet, ohne selbst ein materielles Objekt zu sein. ^{[ 49 ] [ 50 ]}

Das Leib-Seele-Problem beschreibt die Beziehung zwischen Geist und Körper. Es ist allgemeiner als das schwierige Problem des Bewusstseins, da es die Frage nach der Beziehung zwischen Geist und Körper im Allgemeinen aufwirft und somit jeden theoretischen Rahmen einbezieht, der sich mit diesem Thema befasst. Das schwierige Problem hingegen wird oft als ein Problem verstanden, dem sich ausschließlich physikalistische oder materialistische Theorien des Geistes stellen.

Der Philosoph Thomas Nagel postulierte in seinem Aufsatz „Wie ist es, eine Fledermaus zu sein?“ von 1974, dass Erfahrungen ihrem Wesen nach subjektiv seien (nur dem Individuum zugänglich, das sie erlebt – d. h. nur von demjenigen empfunden werden), während physikalische Zustände ihrem Wesen nach objektiv seien (für mehrere Individuen zugänglich). Daher argumentierte er, wir hätten keine Ahnung, was es bedeuten könnte zu behaupten, ein im Wesentlichen subjektiver Zustand sei lediglich ein im Wesentlichen nicht-subjektiver Zustand (d. h., ein empfundener Zustand sei nichts anderes als ein funktionaler Zustand). Anders ausgedrückt: Wir haben keine Ahnung, was Reduktionismus bedeutet. ^{[ 33 ]} Er glaubt, „jedes subjektive Phänomen ist seinem Wesen nach mit einem einzigen Standpunkt verbunden, und es scheint unausweichlich, dass eine objektive, physikalische Theorie diesen Standpunkt aufgeben wird.“ ^{[ 33 ]}

1983 postulierte der Philosoph Joseph Levine , dass eine Erklärungslücke zwischen unserem Verständnis der physikalischen Welt und unserem Verständnis des Bewusstseins besteht . ^{[ 51 ]} Levine bestreitet, dass Bewusstseinszustände auf neuronale oder Hirnzustände reduzierbar sind. Er führt Schmerz als Beispiel für einen Bewusstseinszustand an und erklärt ihn mit der Aktivierung von C-Fasern (einer Nervenzellart). Die Schwierigkeit besteht darin: Selbst wenn Bewusstsein physikalisch ist, bleibt unklar, welche physikalischen Zustände welchen Bewusstseinszuständen entsprechen. Die Verbindungen zwischen den beiden Beschreibungsebenen sind daher eher kontingent als notwendig . Dies ist bedeutsam, da in den meisten Kontexten die Verknüpfung zweier wissenschaftlicher Beschreibungsebenen (wie Physik und Chemie) unter der Annahme notwendiger Zusammenhänge zwischen den beiden Theorien erfolgt (beispielsweise folgt die Chemie notwendigerweise aus der Physik). ^{[ 52 ]}

Levine veranschaulicht dies anhand eines Gedankenexperiments: Angenommen, die Menschheit träfe auf eine außerirdische Spezies, und es sei bekannt, dass diese keine C-Fasern besäße. Selbst wenn man dies wüsste, wäre es nicht offensichtlich, dass die Außerirdischen keinen Schmerz empfinden: Das bliebe eine offene Frage. Denn die Tatsache, dass Außerirdische keine C-Fasern besitzen, impliziert nicht, dass sie keinen Schmerz empfinden (anders ausgedrückt: Schmerzempfindungen folgen nicht zwangsläufig aus der Aktivierung von C-Fasern). Levine ist der Ansicht, dass solche Gedankenexperimente eine Erklärungslücke zwischen Bewusstsein und der physischen Welt aufzeigen: Selbst wenn Bewusstsein auf physische Dinge reduzierbar wäre, ließe es sich nicht durch physische Dinge erklären, da die Verbindung zwischen physischen Dingen und Bewusstsein eine kontingente Verbindung ist. ^{[ 52 ]} Levine glaubt nicht, dass die Erklärungslücke bedeutet, dass Bewusstsein nicht physisch sei; er ist offen für die Idee, dass die Erklärungslücke lediglich ein erkenntnistheoretisches Problem für den Physikalismus darstellt. ^{[ 52 ]} Chalmers hingegen ist der Ansicht, dass das schwierige Problem des Bewusstseins sehr wohl beweist, dass Bewusstsein nicht physischer Natur ist. ^{[ 29 ]}

Philosophische Zombies sind ein Gedankenexperiment, das häufig in Diskussionen über das harte Problem der philosophischen Logik verwendet wird. ^{[ 53 ] [ 54 ]} Es handelt sich dabei um hypothetische Wesen, die physisch mit Menschen identisch sind, denen aber bewusste Erfahrung fehlt. ^{[ 55 ]} Philosophen wie Chalmers, Joseph Levine und Saul Kripke halten Zombies innerhalb der Grenzen der Natur für unmöglich, innerhalb der Grenzen der Logik jedoch für möglich. ^{[ 56 ]} Dies würde implizieren, dass Fakten über Erfahrung nicht logisch aus den „physischen“ Fakten folgen. Folglich ist Bewusstsein nicht reduzierbar. Chalmers formulierte es so: „Nachdem Gott (hypothetisch) die Welt erschaffen hatte, hatte er noch mehr zu tun.“ ^{[ 57 ]} Der Philosoph des Geistes, Daniel Dennett, kritisierte die Verwendung des „Zombie-Hauchs“ in diesem Forschungsfeld, den er als „peinlich“ ^{[ 58 ]} bezeichnete und der „wie eine heiße Kartoffel fallen gelassen werden sollte“. ^{[ 31 ]}

Das Wissensargument, auch bekannt als Marys Zimmer , ist ein weiteres gängiges Gedankenexperiment: Eine hypothetische Neurowissenschaftlerin namens Mary hat ihr ganzes Leben in einem schwarz-weißen Raum verbracht und noch nie Farben gesehen. Sie weiß jedoch alles, was es über das Gehirn und die Farbwahrnehmung zu wissen gibt. ^{[ 59 ]} Chalmers glaubt ^{[ 57 ]} , dass Mary, wenn sie zum ersten Mal die Farbe Rot sieht, neues Wissen erlangt – das Wissen darüber, „wie Rot aussieht“ –, welches sich von ihrem vorherigen physikalischen Wissen über das Gehirn oder das visuelle System unterscheidet und nicht darauf reduzierbar ist. Eine stärkere Form des Wissensarguments ^{[ 59 ]} behauptet nicht nur, dass Mary subjektives Wissen darüber, „wie Rot aussieht“, fehle, sondern dass ihr das Wissen über eine objektive Tatsache über die Welt fehle : nämlich „wie Rot aussieht“, eine nicht-physikalische Tatsache, die nur durch direkte Erfahrung (Qualia) erlernt werden kann. Andere, wie Thomas Nagel, vertreten eine „ physikalistische “ Position und widersprechen dem Argument in seinen stärkeren und/oder schwächeren Formen. ^{[ 59 ]} Nagel unterbreitete beispielsweise einen „spekulativen Vorschlag“ zur Entwicklung einer Sprache, die „einem von Geburt an Blinden erklären könnte, wie es ist zu sehen“. ^{[ 33 ]} Das Wissensargument impliziert, dass eine solche Sprache nicht existieren könnte.

David Chalmers ' Formulierung des schwierigen Problems des Bewusstseins löste sowohl in der Philosophie des Geistes als auch in der wissenschaftlichen Forschung erhebliche Debatten aus. ^{[ 52 ]} Das schwierige Problem stellt vor allem physikalistische Auffassungen des Geistes dar (die Auffassung, dass der Geist ein physisches Objekt oder ein physischer Prozess ist), da physische Erklärungen tendenziell funktional oder strukturell sind. Aus diesem Grund haben einige Physikalisten versucht, das Problem durch Analyse zu lösen. Andere Forscher akzeptieren das Problem als real und entwickeln eine Theorie des Bewusstseins in der Welt, die es lösen kann, indem sie entweder den Physikalismus modifizieren oder ihn zugunsten einer alternativen Ontologie (wie Panpsychismus oder Dualismus ) aufgeben. Ein dritter Ansatz besteht darin, das schwierige Problem als real anzuerkennen, aber zu bestreiten, dass menschliche kognitive Fähigkeiten es lösen können. Ein weiterer Ansatz, der in den 2020er Jahren entwickelt wurde, argumentiert, dass sich das schwierige Problem auflöst, sobald seine zentrale konzeptuelle Annahme in Frage gestellt wird. Petko Binkov Dinev (2026) argumentiert, dass das Problem auf einer falschen Prämisse bezüglich des ontologischen Primats physikalischer Strukturen beruht, und Logan Ohm (2025) betrachtet es als philosophisches Artefakt, das durch ein linguistisches Rahmenwerk gestützt wird, welches implizit Dualismus voraussetzt. ^{[ 60 ] [ 61 ]} PhilPapers ist eine Organisation, die wissenschaftliche Aufsätze zur Philosophie archiviert und regelmäßig professionelle Philosophen zu ihren Ansichten befragt. Sie kann genutzt werden, um die professionelle Haltung zum harten Problem zu erfassen. Laut den Ergebnissen der Umfrage von 2020 scheint die Mehrheit der Philosophen (62,42 %) der Ansicht zu sein, dass das harte Problem real ist, während eine beträchtliche Minderheit (29,76 %) anderer Meinung ist. ^{[ 25 ]}

Die Haltung gegenüber dem Physikalismus ist unter Fachleuten unterschiedlich. In der PhilPapers-Umfrage von 2009 bekannten sich 56,5 % der befragten Philosophen zum Physikalismus, während 27,1 % ihn ablehnten. 16,4 % fielen in die Kategorie „Sonstige“. ^{[ 62 ]} In der PhilPapers-Umfrage von 2020 gaben 51,93 % der befragten Philosophen an, den Physikalismus zu akzeptieren oder ihm zuzuneigen, und 32,08 % lehnten ihn ab. 6,23 % waren agnostisch oder unentschlossen. ^{[ 25 ]} Für das schwierige Problem des Bewusstseins wurden verschiedene Lösungsansätze vorgeschlagen. Die folgenden Abschnitte klassifizieren diese unterschiedlichen Antworten. Die Struktur dieser Klassifizierung wurde erstmals 2003 von Chalmers in einer Literaturübersicht zu diesem Thema vorgestellt. ^{[ 63 ]} Die Bezeichnungskonvention dieser Taxonomie wurde in das Fachvokabular der analytischen Philosophie aufgenommen und wird von Philosophen wie Adrian Boutel, ^{[ 64 ]} Raamy Majeed, ^{[ 65 ]} Janet Levin, ^{[ 66 ]} Pete Mandik & Josh Weisberg, ^{[ 67 ]} Roberto Pereira, ^{[ 68 ]} und Helen Yetter-Chappell verwendet. ^{[ 69 ]}

Der Typ-A-Materialismus, auch bekannt als reduktiver Materialismus oder A-priori- Physikalismus, ist eine Position, die sich durch das Festhalten am Physikalismus und die vollständige Ablehnung des harten Problems des Bewusstseins auszeichnet. Dieser Position zufolge existiert das harte Problem entweder nicht oder ist lediglich ein weiteres einfaches Problem, da jede Tatsache über den Geist eine Tatsache über die Ausführung verschiedener Funktionen oder Verhaltensweisen ist. Folglich bleiben, sobald alle relevanten Funktionen und Verhaltensweisen erklärt sind, keine erklärungsbedürftigen Tatsachen mehr übrig. ^{[ 63 ]} Zu den Vertretern des Typ-A-Materialismus zählen Paul und Patricia Churchland , Daniel Dennett , Keith Frankish und Thomas Metzinger . Einige Typ-A-Materialisten glauben zwar an die Realität des phänomenalen Bewusstseins, gehen aber davon aus, dass es nichts Zusätzliches zu bestimmten Funktionen oder Verhaltensweisen darstellt. Diese Position wird mitunter als starker Reduktionismus bezeichnet . ^{[ 52 ] [ 63 ]} Andere Typ-A-Materialisten lehnen die Existenz des phänomenalen Bewusstseins gänzlich ab. Diese Position wird als eliminativer Materialismus oder Illusionismus bezeichnet . ^{[ 70 ] [ 71 ] [ 72 ]}

Viele Philosophen haben bestritten, dass es ein von Chalmers als „einfache Probleme des Bewusstseins“ bezeichnetes „hartes Problem“ gibt. Einige von ihnen, die man mitunter als starke Reduktionisten bezeichnet , vertreten die Ansicht, dass phänomenales Bewusstsein (d. h. bewusste Erfahrung) zwar existiert, aber vollständig auf das Gehirn reduzierbar ist. ^{[ 52 ]} Im Allgemeinen akzeptieren starke Reduktionisten die Realität bewusster Erfahrung, argumentieren aber, dass sie funktional als emergente Eigenschaft des materiellen Gehirns vollständig verstanden werden kann. ^{[ 52 ]} Im Gegensatz zu schwachen Reduktionisten lehnen starke Reduktionisten Ideen, die zur Stützung der Existenz eines harten Problems herangezogen werden (etwa, dass dieselbe funktionale Organisation auch ohne Bewusstsein existieren könnte oder dass ein Blinder, der das Sehen mithilfe eines Lehrbuchs erlernt, nicht alles über das Sehen wüsste), als schlichtweg falsche Intuitionen ab. ^{[ 52 ] [ 63 ]}

Eine bemerkenswerte Gruppe stark reduktionistischer Ansätze bilden die Theorien höherer Ordnung des Bewusstseins . ^{[ 73 ] [ 52 ]} Im Jahr 2005 schrieb der Philosoph Peter Carruthers über „erkennende Erfahrungskonzepte“, also „die Fähigkeit, eine bestimmte Art von Erfahrung zu erkennen, wenn sie im eigenen mentalen Leben auftritt“, und schlug vor, dass eine solche Fähigkeit das phänomenale Bewusstsein erklären könnte, ohne Qualia zu postulieren. ^{[ 74 ]} Nach der Auffassung höherer Ordnung existiert kein hartes Problem des Bewusstseins, da Bewusstsein eine Repräsentation ist und Repräsentation vollständig funktional analysierbar ist. ^{[ 52 ]}

Die Philosophen Glenn Carruthers und Elizabeth Schier argumentierten 2012, dass die Hauptargumente für die Existenz eines harten Problems – philosophische Zombies , Marys Zimmer und Nagels Fledermäuse – nur dann überzeugend seien, wenn man bereits annehme, dass „Bewusstsein unabhängig von der Struktur und Funktion mentaler Zustände sein muss, d. h., dass es ein hartes Problem gibt“. Daher sei die Argumentation ein Zirkelschluss . Die Autoren schlagen vor, dass „anstatt unsere Schlussfolgerungen aus den Gedankenexperimenten unsere Bewusstseinstheorien leiten zu lassen, wir unsere Bewusstseinstheorien unsere Schlussfolgerungen aus den Gedankenexperimenten leiten lassen sollten.“ ^{[ 75 ]} Der Philosoph Massimo Pigliucci argumentierte 2013, dass das harte Problem irreführend sei und auf einem „Kategorienfehler“ beruhe. ^{[ 17 ]} Er sagte: „Natürlich ist eine Erklärung nicht dasselbe wie eine Erfahrung, aber das liegt daran, dass es sich um zwei völlig unabhängige Kategorien handelt, wie Farben und Dreiecke. Es ist offensichtlich, dass ich nicht erleben kann, wie es ist, Sie zu sein, aber ich kann möglicherweise eine vollständige Erklärung dafür haben, wie und warum es möglich ist, Sie zu sein.“ ^{[ 17 ]}

Im Jahr 2017 bemerkte der Philosoph Marco Stango in einem Aufsatz über John Deweys Ansatz zum Bewusstseinsproblem (der Chalmers’ Formulierung des harten Problems um mehr als ein halbes Jahrhundert vorausging), dass Dewey das harte Problem als Folge einer unberechtigten Annahme sähe, Gefühle und funktionales Verhalten seien nicht derselbe physikalische Prozess: „Für den Dewey’schen Philosophen ist das ‚harte Problem‘ des Bewusstseins nur insofern eine ‚begriffliche Tatsache‘, als es ein philosophischer Irrtum ist : der Irrtum, nicht zu erkennen, dass das Physische als Episode unmittelbarer Empfindungsfähigkeit erlebt werden kann.“ ^{[ 76 ]} Der Philosoph Thomas Metzinger vergleicht das harte Problem des Bewusstseins mit dem Vitalismus , einer ehemals weit verbreiteten Ansicht in der Biologie, die nicht so sehr gelöst, sondern vielmehr aufgegeben wurde. ^{[ 77 ]} Auch Brian Jonathan Garrett argumentierte, dass das harte Problem ähnliche Mängel wie der Vitalismus aufweise. ^{[ 78 ]}

Der Philosoph Peter Hacker argumentiert, dass das sogenannte „harte Problem“ irreführend sei, da es frage, wie Bewusstsein aus Materie entstehen könne, während Empfindungsfähigkeit tatsächlich aus der Evolution lebender Organismen hervorgehe. ^{[ 79 ]} Er erklärt: „Das vermeintlich harte Problem ist gar kein hartes Problem. Die wirklich harten Probleme sind die, mit denen sich die Wissenschaftler auseinandersetzen. … Das philosophische Problem ist, wie alle philosophischen Probleme, eine Verwirrung im Begriffsgefüge.“ ^{[ 79 ]} Hackers Kritik geht über Chalmers und das „harte Problem“ hinaus und richtet sich gegen die zeitgenössische Philosophie des Geistes und die Neurowissenschaften im Allgemeinen. Zusammen mit dem Neurowissenschaftler Max Bennett argumentiert er, dass die meisten zeitgenössischen Neurowissenschaften in ihren Konzeptualisierungen implizit dualistisch bleiben und auf dem mereologischen Fehlschluss beruhen , psychologische Konzepte dem Gehirn zuzuschreiben, die eigentlich nur dem Menschen als Ganzem zugeschrieben werden können. ^{[ 80 ]} Hacker stellt weiter fest, dass die „Bewusstseinsforschung“, wie sie heute existiert, „buchstäblich eine totale Zeitverschwendung“ sei und dass „ihr Bewusstseinsbegriff inkohärent“ sei. ^{[ 79 ]}

Eliminativer Materialismus oder Eliminativismus ist die Ansicht, dass viele oder alle mentalen Zustände, die in der Alltagspsychologie verwendet werden (d. h. alltägliche Vorstellungen vom Geist), bei wissenschaftlicher Untersuchung nicht realen Hirnmechanismen entsprechen. ^{[ 70 ]} Laut einer PhilPapers- Umfrage von 2020 vertreten 4,51 % der befragten Philosophen den Eliminativismus. ^{[ 25 ]} Während Patricia und Paul Churchland den eliminativen Materialismus bekanntlich auf propositionale Einstellungen angewendet haben , haben Philosophen wie Daniel Dennett , Georges Rey und Keith Frankish ihn auf Qualia oder phänomenales Bewusstsein (d. h. bewusste Erfahrung) angewendet . ^{[ 70 ]} Ihrer Ansicht nach ist es nicht nur falsch anzunehmen, dass es ein hartes Problem des Bewusstseins gibt, sondern überhaupt an die Existenz phänomenalen Bewusstseins zu glauben. ^{[ 19 ] [ 72 ]}

In den 2010er Jahren wurde diese Position als Illusionismus bezeichnet : die Ansicht, dass phänomenales Bewusstsein eine Illusion ist. Der Begriff wurde vom Philosophen Keith Frankish geprägt . ^{[ 71 ]} Frankish argumentiert, dass „Illusionismus“ dem Begriff „Eliminativismus“ vorzuziehen sei, um die Ansicht zu bezeichnen, dass phänomenales Bewusstsein eine Illusion ist. Inhaltlicher argumentiert Frankish, dass der Illusionismus in Bezug auf phänomenales Bewusstsein dem Realismus in Bezug auf phänomenales Bewusstsein vorzuziehen sei. Er führt aus: „Bewusstseinstheorien befassen sich typischerweise mit dem harten Problem. Sie akzeptieren, dass phänomenales Bewusstsein real ist, und versuchen zu erklären, wie es entsteht. Es gibt jedoch einen anderen Ansatz, der davon ausgeht, dass phänomenales Bewusstsein eine Illusion ist, und versucht zu erklären, warum es zu existieren scheint.“ ^{[ 19 ]} Frankish schlussfolgert, dass der Illusionismus „das harte Problem durch das Illusionsproblem ersetzt – das Problem, zu erklären, wie die Illusion der Phänomenalität entsteht und warum sie so mächtig ist.“ ^{[ 19 ]}

Der Philosoph Daniel Dennett war eine weitere prominente Figur des Illusionismus. Nachdem Frankish im Journal of Consciousness Studies einen Artikel mit dem Titel „Illusionismus als Theorie des Bewusstseins“ veröffentlicht hatte ^{[ 71 ]} , antwortete Dennett mit einem eigenen Artikel, der humorvoll „Illusionismus als die offensichtliche Standardtheorie des Bewusstseins“ betitelt war ^{[ 72 ]} . Schon früh in seiner Karriere argumentierte Dennett für den illusionären Status des Bewusstseins. So veröffentlichte er beispielsweise 1979 einen Artikel mit dem Titel „ Über die Abwesenheit von Phänomenologie “ (in dem er die Nichtexistenz phänomenalen Bewusstseins argumentiert) ^{[ 81 ]} . Ähnliche Ideen erläuterte er in seinem 1991 erschienenen Buch „Consciousness Explained“ ^{[ 82 ]} . Dennett argumentiert, dass das sogenannte „harte Problem“ im Zuge der Lösung dessen, was Chalmers als die „einfachen Probleme“ bezeichnet, gelöst wird ^{[ 16 ]} . Er vergleicht das Bewusstsein mit Bühnenmagie und dessen Fähigkeit, aus gewöhnlichen Dingen außergewöhnliche Illusionen zu erzeugen. ^{[ 83 ]} Um zu zeigen, wie Menschen häufig dazu verleitet werden, die Genauigkeit ihrer introspektiven Fähigkeiten zu überschätzen, beschreibt er ein Phänomen namens Veränderungsblindheit , einen visuellen Prozess, bei dem Veränderungen in einer Reihe abwechselnder Bilder nicht erkannt werden. ^{[ 84 ]} Er argumentiert daher, dass Bewusstsein nicht zwangsläufig das sein muss, was es aufgrund von Introspektion zu sein scheint. Um die Frage nach dem schwierigen Problem – wie und warum physikalische Prozesse Erfahrung erzeugen – zu beantworten, stellt Dennett fest, dass das Phänomen des Erlebens nichts anderes ist als die Ausführung von Funktionen oder die Produktion von Verhalten, was auch als das einfache Problem des Bewusstseins bezeichnet werden kann. ^{[ 16 ]} Dennett argumentiert somit, dass das schwierige Problem der Erfahrung zu den einfachen Problemen gehört – und nicht von ihnen getrennt ist – und dass sie daher nur gemeinsam als zusammenhängende Einheit erklärt werden können. ^{[ 83 ]}

Eliminativisten sind sich uneins über die Rolle, die intuitive Urteile ihrer Ansicht nach bei der Entstehung der scheinbaren Realität des Bewusstseins spielen. Die Philosophin Jacy Reese Anthis vertritt die Position, dass dieses Problem auf einer übermäßigen Abhängigkeit von der Intuition beruht und bezeichnet philosophische Diskussionen über das Bewusstsein als eine Art „Intuitionswettstreit“ ^{[ 85 ]} . Wenn man das Problem jedoch mit „formaler Argumentation“ und „präziser Semantik“ angeht, löst es sich auf ^{[ 85 ]} . Die Philosophin Elizabeth Irvine hingegen vertritt die gegenteilige Ansicht, da sie argumentiert, dass phänomenale Eigenschaften (d. h. Eigenschaften des Bewusstseins) in unserer Alltagswelt nicht existieren . Sie stellt fest: „Das schwierige Problem des Bewusstseins mag für Nicht-Philosophen kein wirkliches Problem darstellen (trotz seiner überwältigenden Offensichtlichkeit für Philosophen).“ ^{[ 86 ]}

Eine vollständige illusionistische Bewusstseinstheorie muss die Beschreibung eines Mechanismus beinhalten , durch den die Illusion subjektiver Erfahrung entsteht und von Menschen berichtet wird. Verschiedene Philosophen und Wissenschaftler haben mögliche Theorien vorgeschlagen. ^{[ 87 ]} So vertritt beispielsweise der Neurowissenschaftler Michael Graziano in seinem Buch „Consciousness and the Social Brain“ die sogenannte Aufmerksamkeitsschematheorie . Dieser zufolge ist unsere Wahrnehmung von Bewusstsein lediglich ein Wahrnehmungsfehler, der von Gehirnen aufrechterhalten wird, die sich so entwickelt haben, dass sie fehlerhafte und unvollständige Modelle ihrer eigenen inneren Abläufe besitzen, ebenso wie fehlerhafte und unvollständige Modelle ihres eigenen Körpers und der Außenwelt. ^{[ 88 ] [ 89 ]}

Die Hauptkritikpunkte am eliminativen Materialismus und Illusionismus beruhen auf der kontraintuitiven Natur dieser Ansichten. Argumente dieser Art werden als Mooresche Argumente bezeichnet . Ein Mooresches Argument versucht, die Schlussfolgerung eines Arguments zu untergraben, indem es behauptet, dass die Negation dieser Schlussfolgerung sicherer sei als die Prämissen des Arguments. ^{[ 90 ]} Die Wurzeln des Mooreschen Arguments gegen den Illusionismus reichen bis zu Augustinus von Hippo zurück , der erklärte, er könne hinsichtlich seiner eigenen Existenz nicht getäuscht werden, da der Akt des Getäuschtwerdens selbst die Existenz eines Wesens sichere, das diese Täuschung empfangen könne. ^{[ Anmerkung 1 ] [ 91 ]} In der Frühen Neuzeit wurden diese Argumente von René Descartes wieder populär gemacht , der den heute berühmten Satz „Je pense, donc je suis“ („Ich denke, also bin ich“) prägte. ^{[ 92 ]} Descartes argumentierte, dass er selbst im Falle maximaler Täuschung (beispielsweise weil ein böser Dämon all seine Sinne manipulierte) mit Gewissheit wüsste, dass sein Geist existiert, da der Zustand der Täuschung die Existenz eines Geistes voraussetzt. ^{[ 93 ]}

Diese allgemeine Argumentationsstruktur findet auch heute noch Verwendung. 2002 veröffentlichte David Chalmers ein explizit auf Moores Theorie basierendes Argument gegen den Illusionismus. Dieses Argument lautet wie folgt: Die Realität des Bewusstseins ist sicherer als jede theoretische Annahme (zum Beispiel zum Physikalismus), die den Illusionisten möglicherweise dazu motiviert, die Existenz des Bewusstseins zu leugnen. Der Grund dafür ist, dass wir direkte „Bekanntschaft“ mit dem Bewusstsein haben, aber keine direkte Kenntnis von irgendetwas anderem (einschließlich allem, was unsere Überzeugung, Bewusstsein sei eine Illusion, untermauern könnte). Anders ausgedrückt: Bewusstsein kann direkt erkannt werden, daher ist die Realität des Bewusstseins sicherer als jede philosophische oder wissenschaftliche Theorie, die etwas anderes behauptet. ^{[ 94 ]} Chalmers schlussfolgert: „Es besteht kaum ein Zweifel daran, dass ein Argument wie das von Moore der Grund dafür ist, dass die meisten Menschen den Illusionismus ablehnen und viele ihn für verrückt halten.“ ^{[ 95 ]}

Eliminativer Materialismus und Illusionismus wurden in der populären Presse kritisiert. Ein viel zitiertes Beispiel stammt von dem Philosophen Galen Strawson, der in der New York Review of Books einen Artikel mit dem Titel „Die Bewusstseinsleugner“ veröffentlichte. Darin bezeichnet Strawson den Illusionismus als die „dümmste Behauptung aller Zeiten“, neben der „jeder bekannte religiöse Glaube nur unwesentlich weniger vernünftig ist als der Glaube, dass das Gras grün ist.“ ^{[ 96 ]} Ein weiteres bemerkenswertes Beispiel liefert Christof Koch (Neurowissenschaftler und einer der führenden Vertreter der Theorie der integrierten Information ) in seinem populärwissenschaftlichen Buch „ Das Gefühl des Lebens selbst“ . Zu Beginn des Buches beschreibt Koch den Eliminativismus als das „metaphysische Gegenstück zum Cotard-Syndrom, einer psychiatrischen Erkrankung, bei der Patienten ihr Dasein leugnen.“ ^{[ 97 ]} Koch interpretiert die Verbreitung des Eliminativismus als Beweis dafür, dass „ein Großteil der analytischen Philosophie des 20. Jahrhunderts den Bach runtergegangen ist.“ ^{[ 98 ]}

Frankish hat auf diese Kritikpunkte geantwortet, indem er argumentierte, dass „Qualia-Realisten“ Qualia entweder als beobachtend oder als theoretisch begreifen müssten. Werden sie als beobachtend verstanden, können Realisten nicht behaupten, Illusionisten würden in ihren Bewusstseinstheorien etwas auslassen, da eine solche Behauptung voraussetzen würde, dass Qualia bestimmte theoretische Komponenten besitzen. Werden sie hingegen als theoretisch verstanden, leugnen Illusionisten lediglich die theoretischen Komponenten der Qualia, nicht aber deren bloße Existenz – die sie ja ursprünglich zu erklären versuchen. ^{[ 99 ]}

Der Typ-B-Materialismus, auch bekannt als schwacher Reduktionismus oder a-posteriori- Physikalismus, vertritt die Ansicht, dass das harte Problem des Bewusstseins in der menschlichen Psychologie begründet liegt und daher nicht auf eine tatsächliche ontologische Kluft zwischen Bewusstsein und der physischen Welt hinweist. ^{[ 52 ]} Wie die Typ-A-Materialisten bekennen sich auch die Typ-B-Materialisten zum Physikalismus . Im Gegensatz zu den Typ-A-Materialisten akzeptieren sie jedoch die oft zur Stützung des harten Problems angeführten Argumente der Unvorstellbarkeit, allerdings mit einer wichtigen Einschränkung: Diese Argumente geben lediglich Aufschluss darüber, wie der menschliche Geist die Beziehung zwischen Geist und Materie konzeptualisiert , nicht aber über deren wahre Natur. ^{[ 52 ] [ 63 ]} Dieser Ansicht zufolge besteht eine Kluft zwischen zwei Erkenntniswegen (Introspektion und Neurowissenschaft), die sich nicht durch ein umfassendes Verständnis der zugrundeliegenden Neurobiologie schließen lässt. Dennoch wird angenommen, dass Bewusstsein und Neurobiologie in Wirklichkeit identisch sind. ^{[ 52 ]}

Während sich alle Vertreter des Typ-B-Materialismus darin einig sind, dass Intuitionen bezüglich des harten Problems psychologischen und nicht ontologischen Ursprungs sind, gehen ihre Meinungen darüber auseinander, ob diese Intuitionen angeboren oder kulturell bedingt sind. Diese Unterscheidung wird als „angeboren/kulturell bedingt“ bezeichnet. ^{[ 100 ] [ 41 ]} Im Kontext des Typ-B-Materialismus vertreten diejenigen, die glauben, dass unsere Intuitionen bezüglich des harten Problems angeboren (und somit allen Menschen gemeinsam) sind, die „angeborene Sichtweise“. ^{[ 41 ]} Diejenigen, die glauben, dass unsere Intuitionen kulturell bedingt sind, vertreten die „kulturell bedingte Sichtweise“. Sofern nicht anders angegeben, bezieht sich der Begriff Typ-B-Materialismus auf die angeborene Sichtweise. ^{[ 41 ]} Zu den namhaften Philosophen, die dem Typ-B-Materialismus anhängen, gehören David Papineau ^{[ 101 ]} , Joseph Levine [ ^{102 ] und} Janet Levine ^{[ 66 ] .}

Joseph Levine (der den Begriff der Erklärungslücke prägte ) erklärt: „Das Argument der Erklärungslücke beweist keine Lücke in der Natur, sondern eine Lücke in unserem Verständnis der Natur.“ ^{[ 102 ]} Er behauptet jedoch, dass ein vollständiges wissenschaftliches Verständnis diese Lücke nicht schließen wird ^{[ 52 ]} und dass analoge Lücken für andere Identitäten in der Natur, wie etwa die zwischen Wasser und H₂O, _nicht existieren . ^{[ 103 ]} Die Philosophen Ned Block und Robert Stalnaker stimmen darin überein, dass sich Fakten darüber, wie sich eine bewusste Erfahrung für den Erlebenden anfühlt, nicht aus dem Wissen über alle Fakten der zugrunde liegenden Physiologie ableiten lassen. Sie argumentieren jedoch im Gegensatz dazu, dass solche Wissenslücken auch in vielen anderen Fällen in der Natur vorhanden sind , wie beispielsweise bei der Unterscheidung zwischen Wasser und _H₂O . ^{[ 104 ] [ 12 ]}

Um zu erklären, warum diese beiden Erkenntniswege (d. h. wissenschaftliche Beobachtung aus der dritten Person und Introspektion aus der ersten Person) zu so unterschiedlichen Verständnissen des Bewusstseins führen, greifen schwache Reduktionisten häufig auf die Strategie der phänomenalen Konzepte zurück . Diese argumentiert, der Unterschied rühre von unseren ungenauen phänomenalen Konzepten (d. h. unserer Vorstellung von Bewusstsein) her, nicht von der Natur des Bewusstseins selbst. ^{[ 105 ] [ 106 ]} Aus dieser Sichtweise resultiert das schwierige Problem des Bewusstseins aus einem Dualismus der Konzepte, nicht aus einem Dualismus der Eigenschaften oder Substanzen. ^{[ 52 ]}

Einige Bewusstseinsforscher argumentieren, dass das harte Problem ein kulturelles Artefakt sei, das einzigartig für die zeitgenössische westliche Kultur ist. Dies ähnelt dem Typ-B-Materialismus, geht aber darüber hinaus und behauptet, dass die psychologischen Fakten, die uns das harte Problem intuitiv erfassen lassen, nicht angeboren, sondern kulturell bedingt sind. Zu den namhaften Forschern, die diese Ansicht vertreten, gehören Anna Wierzbicka ^{[ 107 ]} , Hakwan Lau und Matthias Michel ^{[ 108 ]} . Wierzbicka (Linguistin) argumentiert, dass das von Bewusstseinsforschern verwendete Vokabular (einschließlich Wörtern wie Erfahrung und Bewusstsein ) nicht universell übersetzbar und „ provinziell englisch“ sei ^{[ 107 ]} . Wierzbicka kritisiert David Chalmers namentlich für die Verwendung dieser Wörter und argumentiert, dass sich das harte Problem auflösen würde, wenn Philosophen „panhumane Konzepte verwenden würden, die in allgemein übersetzbaren Wörtern ausgedrückt werden“ (wie etwa wissen , denken oder fühlen ). ^{[ 107 ]} David Chalmers hat auf diese Kritikpunkte geantwortet, indem er sagte, er werde sich nicht dafür entschuldigen, „in einem wissenschaftlichen Artikel Fachbegriffe zu verwenden … sie spielen eine Schlüsselrolle für eine effiziente Kommunikation in jeder Disziplin, auch in der von Wierzbicka“. ^{[ 41 ]}

Materialisten des Typs C erkennen zwar eine Unterscheidung zwischen Wissen und Erfahrung an ^{[ 109 ]} , ohne jedoch eine umfassendere Erklärung für das Erfahrungsphänomen zu liefern. Vertreter dieser Auffassung räumen ein, dass eine Erklärungslücke besteht , für die es bisher keine zufriedenstellende Antwort gibt, vertrauen aber darauf, dass diese Lücke unweigerlich geschlossen wird. ^{[ 63 ]} Dies wird analog zu Fortschritten in anderen Wissenschaftsbereichen beschrieben, etwa zur Masse-Energie-Äquivalenz , die in der Antike unvorstellbar gewesen wäre ^{[ 63 ]} , zur Abiogenese , die aus evolutionärer Sicht einst als paradox galt ^{[ 110 ] [ 109 ]} , oder zu einer vermuteten zukünftigen Theorie von Allem, die Relativitätstheorie und Quantenmechanik vereint. Ebenso postuliert der Materialismus des Typs C, dass das Problem des Bewusstseins eine Folge unserer Unwissenheit ist ^{[ 82 ] [ 111 ]} , aber genauso lösbar wie jede andere Frage der Neurowissenschaften .

Da die erklärende Frage nach dem Bewusstsein umgangen wird, setzt der Materialismus vom Typ C die beschreibende Frage nicht voraus ^{[ 112 ]} , etwa ob ein Stein Selbstbewusstsein, Wachheit oder gar Empfindungsfähigkeit besitzt ^{[ 113 ]} . Die Argumentation basiert im Wesentlichen auf der scheinbar hohen Korrelation von Bewusstsein mit lebendem Hirngewebe ^{[ 114 ]} , wodurch der Panpsychismus verworfen wird ^{[ 112 ]} , ohne explizit physikalische Kausalität zu formulieren. Genauer gesagt leugnet diese Position die Existenz philosophischer Zombies ^{[ 75 ]} , für die es weder Daten noch eine vorgeschlagene Testmethode gibt. ^{[ 115 ] [ 116 ]} Ob durch die Unvorstellbarkeit oder die tatsächliche Nichtexistenz von Zombies – es wird ein Widerspruch aufgedeckt, der die Prämisse der „Härte“ des Bewusstseinsproblems entkräftet.

Der Materialismus vom Typ C ist mit verschiedenen Fällen vereinbar und könnte , abhängig von wissenschaftlichen Entdeckungen und deren Interpretation, in eine der anderen metaphysischen Ansichten übergehen ^{[ 63 ]} . Bei Nachweis von Emergenz führt er zu einem starken Reduktionismus des Typs A. Mit einem anderen, möglicherweise kulturell geprägten Paradigma zum Verständnis von Bewusstsein führt er zu einem Materialismus vom Typ B ^{[ 34 ]} . Wird Bewusstsein durch den Quantengeist erklärt , so führt er zu einem Eigenschaftsdualismus des Typs D ^{[ 117 ].} Geht die Charakterisierung intrinsischer Eigenschaften in der Physik über Struktur und Dynamik hinaus, könnte er zu einem Monismus vom Typ F führen ^{[ 63 ] .}

Richard Brown verteidigt eine unorthodoxe Form des Typ-C-Materialismus, die besagt, dass das harte Problem nicht a priori entschieden werden kann und die beiden Hauptpositionen (Physikalismus und Dualismus) nur empirisch, also durch wissenschaftliche Fortschritte, bestätigt werden können. Seine Version des Typ-C-Materialismus ist unorthodox, weil sie seiner Ansicht nach nicht in die anderen Positionen übergeht. Mithilfe von Gedankenexperimenten wie dem „umgekehrten Zombie“ und dem „umgekehrten Wissen“ (antidualistische Varianten der gängigen antiphysikalistischen Argumente) zeigt er, dass apriorische Argumente einen Zirkelschluss darstellen und lediglich dazu dienen, die eigenen Intuitionen – seien sie physikalistisch oder dualistisch – offenzulegen. Der einzige Grund, warum solche Gedankenexperimente, sowohl antiphysikalistische als auch antidualistische, intuitiv erscheinen, liegt darin, dass sie zwar auf den ersten Blick denkbar, aber nicht ideal denkbar sind. Ideale Denkbarkeit setzt die Kenntnis der abgeschlossenen Wissenschaft und damit die Fähigkeit voraus, die entdeckten Identitäten a priori abzuleiten , ähnlich wie die Erkenntnis „Wasser ist H₂O“ empirisch entdeckt wurde, die Identität aber a priori ableitbar ist . ^{[ 118 ]}

Der Dualismus betrachtet das Bewusstsein entweder als eine vom Gehirn getrennte, nicht-physische Substanz oder als eine nicht-physische Eigenschaft des physischen Gehirns. ^{[ 119 ]} Er besagt, dass der Geist nicht auf den physischen Körper reduzierbar ist. ^{[ 119 ]} Es existieren verschiedene dualistische Erklärungsansätze für die Kausalbeziehung zwischen dem Mentalen und dem Physischen, wobei Interaktionismus und Epiphänomenalismus heute die gängigsten sind. Der Interaktionismus postuliert, dass sich Mentales und Physisches gegenseitig kausal beeinflussen, und ist mit dem Denken von René Descartes (1596–1650) verbunden. ^{[ 63 ]} Der Epiphänomenalismus geht davon aus, dass das Mentale kausal vom Physischen abhängt, dieses aber seinerseits nicht kausal beeinflusst. ^{[ 63 ]}

In der zeitgenössischen Philosophie wurde der Interaktionismus unter anderem von Martine Nida-Rümelin verteidigt ^{[ 120 ] ,} während der Epiphänomenalismus unter anderem von Frank Jackson verteidigt wurde ^{[ 121} , ^{122 ] ,} obwohl Jackson später zum Physikalismus wechselte ^{[ 123 ]} . Auch Chalmers verteidigte beide Positionen als plausibel ^{[ 63 ]} . Traditionelle Dualisten wie Descartes gingen davon aus, dass das Mentale und das Physische zwei getrennte Substanzen oder fundamentale Entitätstypen seien (daher „ Substanzdualismus “); Dualisten des 21. Jahrhunderts akzeptieren hingegen nur eine Substanz (das Physische), die sowohl mentale als auch physische Eigenschaften besitzt (daher „ Eigenschaftsdualismus “) ^{[ 119 ] .}

Panpsychismus und neutraler Monismus betrachten Bewusstsein im weitesten Sinne als der Materie inhärent. ^{[ 63 ]} In seiner grundlegendsten Form geht der Panpsychismus davon aus, dass alle physischen Entitäten über Bewusstsein verfügen (wobei seine Vertreter jedoch differenziertere Positionen vertreten). ^{[ 124 ]} Der neutrale Monismus hingegen, zumindest in einigen Varianten, geht davon aus, dass Entitäten aus einer Substanz mit mentalen und physischen Aspekten bestehen – und wird daher mitunter als eine Form des Panpsychismus bezeichnet. ^{[ 125 ]}

Formen des Panpsychismus und des neutralen Monismus wurden Anfang des 20. Jahrhunderts von dem Psychologen William James [ ^{126 ] [ 127 ] [ Anm. 2 ] , dem} Philosophen Alfred North Whitehead [ ^{127 ] ,} dem Physiker Arthur Eddington [ ^{128 ] [ 129 ]} und dem Philosophen Bertrand Russell [ ^{124 ] [ 125 ] verteidigt .} Das Interesse an diesen Ansichten wurde in den letzten Jahrzehnten von Philosophen wie Thomas Nagel ^{[ 127 ]} , Galen Strawson [ ^{127 ] [ 130 ]} , Philip Goff [ ^{127 ] und} David Chalmers ^{[ 124 ]} neu entfacht. Chalmers beschreibt seine Gesamtansicht als „naturalistischen Dualismus“ ^{[ 1 ] , sieht aber, wie auch Strawson ,} den Panpsychismus in gewisser Weise als eine Form des Physikalismus ^{[ 63 ]} . ^{[ 130 ]} Befürworter des Panpsychismus argumentieren, dass er das schwierige Problem des Bewusstseins auf einfache Weise löst, indem er das Bewusstsein zu einem fundamentalen Merkmal der Realität macht. ^{[ 52 ] [ 131 ]}

Eine traditionelle Lösung für das harte Problem des Bewusstseins ist der Idealismus , demzufolge Bewusstsein fundamental und nicht bloß eine emergente Eigenschaft der Materie ist. Es wird behauptet, dass dies das harte Problem vollständig umgeht. ^{[ 132 ]} Objektiver Idealismus und Kosmopsychismus betrachten Geist oder Bewusstsein als die fundamentale Substanz des Universums. Befürworter behaupten, dass dieser Ansatz sowohl immun gegen das harte Problem des Bewusstseins als auch gegen das Kombinationsproblem ist, das den Panpsychismus betrifft. ^{[ 133 ] [ 134 ] [ 135 ]}

Aus idealistischer Sicht ist Materie eine Repräsentation oder ein Abbild mentaler Prozesse. Befürworter argumentieren, dass dies die Probleme der materialistischen Auffassung von Geist als emergenter Eigenschaft des physischen Gehirns umgeht. ^{[ 136 ]} Kritiker hingegen führen ein, dass dies zu einem Dekombinationsproblem führt: Wie ist es möglich, eine einzige, universelle Bewusstseinserfahrung in mehrere, distinkte Bewusstseinserfahrungen aufzuspalten? Bernardo Kastrup entgegnet, dass die Natur mit der dissoziativen Identitätsstörung (früher bekannt als multiple Persönlichkeitsstörung) einen Hinweis auf einen solchen Mechanismus liefert. ^{[ 137 ]} Kastrup führt die Dissoziation als Beispiel aus der Natur an, das zeigt, dass sich innerhalb eines einzigen universellen Geistes mehrere Bewusstseinszustände mit jeweils eigener subjektiver Erfahrung entwickeln können.

Der Kognitionspsychologe Donald D. Hoffman verwendet ein mathematisches Modell, das auf bewussten Akteuren innerhalb eines fundamental bewussten Universums basiert, um den bewussten Realismus als Naturbeschreibung zu stützen – eine Beschreibung, die zu den objektiven idealistischen Ansätzen für das Leib-Seele-Problem gehört: „Die objektive Welt, d. h. die Welt, deren Existenz nicht von den Wahrnehmungen eines bestimmten bewussten Akteurs abhängt, besteht ausschließlich aus bewussten Akteuren.“ ^{[ 138 ]} David Chalmers bezeichnet diese Form des Idealismus als einen der „wenigen vielversprechenden Ansätze zur Lösung des Leib-Seele-Problems“. ^{[ 139 ]}

Der Neue Mysterianismus , maßgeblich geprägt vom Philosophen Colin McGinn , postuliert, dass der menschliche Geist in seiner gegenwärtigen Form nicht in der Lage ist, Bewusstsein zu erklären. ^{[ 140 ] [ 11 ]} McGinn greift auf Noam Chomskys Unterscheidung zwischen Problemen, die prinzipiell lösbar sind, und Mysterien zurück, die die menschlichen kognitiven Fähigkeiten niemals verstehen können, und ordnet das Leib-Seele-Problem der letzteren Kategorie zu. ^{[ 140 ]} Seine Position ist, dass eine naturalistische Erklärung existiert, der menschliche Geist ihr aber aufgrund seiner begrenzten intellektuellen Fähigkeiten kognitiv verschlossen ist. ^{[ 140 ]} Zur Stützung dieser kognitiven Geschlossenheit zitiert er Jerry Fodors Konzept der Modularität des Geistes . ^{[ 140 ]}

Während McGinns strenge Auslegung des Neuen Mysterianismus besagt, dass die Beziehung zwischen Bewusstsein und materieller Welt vom menschlichen Verstand niemals erfasst werden kann, existieren auch abgeschwächte Formen, die argumentieren, dass sie zwar innerhalb bestehender Paradigmen nicht verstanden werden kann, Fortschritte in Wissenschaft oder Philosophie aber den Weg zu anderen Lösungen ebnen könnten. ^{[ 52 ]} Die Ideen von Thomas Nagel und Joseph Levine gehören zur zweiten Kategorie. ^{[ 52 ]} Auch Steven Pinker hat diese abgeschwächte Version der Ansicht befürwortet und sie wie folgt zusammengefasst: ^{[ 9 ]}

Und dann gibt es noch die Theorie des Philosophen Colin McGinn, dass unser Schwindelgefühl beim Nachdenken über das schwierige Problem selbst eine Eigenart unseres Gehirns ist. Das Gehirn ist ein Produkt der Evolution, und genau wie Tiergehirne ihre Grenzen haben, haben auch unsere ihre. Unser Gehirn kann nicht hundert Zahlen im Gedächtnis behalten, den siebendimensionalen Raum nicht visualisieren und vielleicht auch nicht intuitiv erfassen, warum neuronale Informationsverarbeitung, die von außen beobachtet wird, zu subjektiven inneren Erfahrungen führt. Darauf setze ich, obwohl ich zugebe, dass die Theorie widerlegt werden könnte, wenn ein noch ungeborenes Genie – ein Darwin oder Einstein des Bewusstseins – eine verblüffende neue Idee entwickelt, die uns plötzlich alles verständlich macht.

Der Philosoph Raamy Majeed argumentierte 2016, dass das harte Problem mit zwei "Erklärungszielen" verbunden sei: ^{[ 65 ]}

1. [PQ] Durch physikalische Verarbeitung entstehen Erfahrungen mit phänomenalem Charakter.
2. [Q] Unsere phänomenalen Eigenschaften sind dies und das.

Die erste Tatsache betrifft das Verhältnis zwischen dem Physischen und dem Phänomenalen (d. h. wie und warum manche physikalische Zustände als Empfindungszustände wahrgenommen werden ), die zweite hingegen das Wesen des Phänomenalen selbst (d. h. wie fühlt sich der Empfindungszustand an ?). Wolfgang Fasching argumentiert, dass es beim schwierigen Problem nicht um Qualia geht, sondern um die Empfindungsfähigkeit der Erfahrung im Sinne Nagels – um die Gegebenheit phänomenaler Inhalte.

Heute besteht eine starke Tendenz, Bewusstsein einfach mit Qualia gleichzusetzen . Doch offensichtlich ist daran etwas nicht ganz richtig. Der „Juckreiz“ und der „Schmerz“ sind Qualitäten, deren wir uns bewusst sind . Die Philosophie des Geistes neigt also dazu, Bewusstsein so zu behandeln, als bestünde es lediglich aus den Inhalten des Bewusstseins (den phänomenalen Qualitäten), während es in Wirklichkeit gerade das Bewusstsein von Inhalten ist, die Gegebenheit dessen, was subjektiv gegeben ist. Und daher betrifft das Problem des Bewusstseins nicht so sehr irgendwelche angeblichen „mysteriösen, nichtöffentlichen Objekte“, d. h. Objekte, die nur dem jeweiligen Subjekt „sichtbar“ zu sein scheinen, sondern vielmehr das Wesen des „Sehens“ selbst (und in der heutigen Philosophie des Geistes wird erstaunlich wenig über Letzteres gesagt). ^{[ 141 ]}

Die meisten Neurowissenschaftler und Kognitionswissenschaftler gehen davon aus, dass Chalmers’ vermeintliches „schwieriges Problem“ im Zuge der Lösung der sogenannten „einfachen Probleme“ gelöst oder als gar kein Problem entlarvt wird, obwohl eine bedeutende Minderheit anderer Meinung ist. ^{[ 9 ] [ 142 ]}

Seit 1990 haben Forscher, darunter der Molekularbiologe Francis Crick und der Neurowissenschaftler Christof Koch, bedeutende Fortschritte bei der Identifizierung der neurobiologischen Ereignisse erzielt, die mit dem Erleben subjektiven Bewusstseins einhergehen. ^{[ 143 ]} Diese postulierten Ereignisse werden als neuronale Korrelate des Bewusstseins (NCCs) bezeichnet . Allerdings befasst sich diese Forschung zwar mit der Frage, welche neurobiologischen Mechanismen mit dem Bewusstsein verknüpft sind, nicht aber mit der Frage, warum sie überhaupt Bewusstsein hervorrufen sollten. Letzteres stellt, wie Chalmers es formulierte, das schwierige Problem des Bewusstseins dar. In „Auf der Suche nach dem neuronalen Korrelat des Bewusstseins“ äußerte Chalmers seine Zuversicht, dass die neuronalen Korrelate „in ein bis zwei Jahrhunderten“ entdeckt werden würden, vorausgesetzt, man geht davon aus, dass etwas wie die von ihm so genannte „globale Verfügbarkeit“ als Indikator für Bewusstsein dienen kann. ^{[ 144 ]} Bezüglich ihres Verhältnisses zum schwierigen Problem des Bewusstseins erklärte er jedoch:

Man kann sich immer fragen, warum diese Verfügbarkeitsprozesse überhaupt Bewusstsein hervorrufen sollten. Bislang können wir dies nicht erklären, und es ist gut möglich, dass selbst detaillierte Kenntnisse über die Verfügbarkeitsprozesse diese Frage nicht beantworten werden. Sicherlich liefert die von mir skizzierte Standardmethodik keine Antwort; sie setzt einen Zusammenhang zwischen Verfügbarkeit und Bewusstsein voraus und trägt daher nicht zu dessen Erklärung bei. … Das schwierige Problem bleibt also bestehen. Doch wer weiß: Vielleicht gelangen wir irgendwann zu den relevanten Erkenntnissen, die den Zusammenhang erklären, und das schwierige Problem könnte dann gelöst sein. ^{[ 144 ]}

Der Neurowissenschaftler und Nobelpreisträger Eric Kandel schrieb, dass die Lokalisierung der neuronalen Korrelate (NCCs) nicht das schwierige Problem des Bewusstseins lösen würde, sondern lediglich eines der sogenannten einfachen Probleme, denen das schwierige Problem gegenübergestellt wird. ^{[ 145 ]} Kandel wies ferner auf Crick und Kochs Vorschlag hin, dass es möglich sein werde, das schwierige Problem empirisch zu lösen, sobald das Bindungsproblem – das Verständnis dessen, was die Einheit der Erfahrung ausmacht – gelöst sei. ^{[ 145 ]} Der Neurowissenschaftler Anil Seth argumentierte jedoch, dass die Betonung des sogenannten schwierigen Problems von dem ablenke, was er das „eigentliche Problem“ nennt: das Verständnis der Neurobiologie des Bewusstseins, also der neuronalen Korrelate verschiedener bewusster Prozesse. ^{[ 22 ]} Dieses bescheidenere Ziel steht im Mittelpunkt der meisten Wissenschaftler, die sich mit dem Bewusstsein beschäftigen. ^{[ 145 ]} Die Psychologin Susan Blackmore hingegen glaubt, dass die Suche nach den neuronalen Korrelaten des Bewusstseins vergeblich sei und selbst auf einem irrtümlichen Glauben an das schwierige Problem des Bewusstseins beruhe. ^{[ 146 ]}

Ein funktionalistischer Ansatz in der Kognitionswissenschaft geht davon aus, dass der Geist ein Informationsverarbeitungssystem ist und Kognition und Bewusstsein zusammen eine Form der Informationsverarbeitung darstellen . Kognition, im Unterschied zum Bewusstsein, wird in der computergestützten Kognitionstheorie durch neuronale Prozesse erklärt . Die computergestützte Theorie des Geistes postuliert, dass nicht nur Kognition, sondern auch phänomenales Bewusstsein oder Qualia computergestützt sind. Obwohl das Informationsverarbeitungssystem durch Neuronen und nicht durch Elektronik realisiert wird, wäre es theoretisch möglich, dass künstliche Intelligenz Bewusstsein entwickelt.

Die von dem Neurowissenschaftler und Psychiater Giulio Tononi im Jahr 2004 entwickelte und in jüngerer Zeit auch von Koch vertretene Theorie der integrierten Information (IIT) ist eines der meistdiskutierten Modelle des Bewusstseins in der Neurowissenschaft und darüber hinaus. ^{[ 147 ] [ 148 ]} Die Theorie postuliert eine Identität zwischen Bewusstsein und integrierter Information, wobei letztere (bezeichnet als Φ) mathematisch definiert und somit prinzipiell messbar ist. ^{[ 148 ] [ 149 ]} Das schwierige Problem des Bewusstseins, so Tononi und Koch, könnte sich in der Tat als unlösbar erweisen, wenn man von der Materie zum Bewusstsein vorgeht. ^{[ 15 ]} Da die IIT diese Beziehung jedoch umkehrt und von phänomenologischen Axiomen auf die Materie ausgeht, könnte sie das schwierige Problem lösen, so die Autoren. ^{[ 15 ]} In diesem Sinne argumentieren Befürworter, die Theorie gehe über die Identifizierung menschlicher neuronaler Korrelate hinaus und sei auf alle physikalischen Systeme übertragbar. Tononi schrieb (zusammen mit zwei Kollegen):

Die Identifizierung der „neuronalen Korrelate des Bewusstseins“ ist zwar zweifellos wichtig, doch ist es schwer vorstellbar, wie dies jemals zu einer zufriedenstellenden Erklärung dessen führen könnte, was Bewusstsein ist und wie es entsteht. Wie im Folgenden erläutert wird, bietet die IIT eine Möglichkeit, Mechanismensysteme zu analysieren, um festzustellen, ob sie geeignet sind, Bewusstsein hervorzubringen, in welchem ​​Ausmaß und welcher Art. ^{[ 150 ]}

Im Rahmen einer umfassenderen Kritik an der IIT (Integrated Information Theory) argumentierte Michael Cerullo, dass die von der Theorie vorgeschlagene Erklärung in Wirklichkeit das von ihm (in Anlehnung an Scott Aaronson ) so genannte „ziemlich schwierige Problem“ der methodischen Bestimmung, welche physikalischen Systeme bewusst sind, behandele – jedoch nicht Chalmers’ schwieriges Problem. ^{[ 148 ]} Er führt aus: „Selbst wenn die IIT korrekt ist, erklärt sie nicht, warum integrierte Information Bewusstsein erzeugt (oder Bewusstsein ist).“ ^{[ 148 ]} Chalmers stimmt zu, dass die IIT, falls sie korrekt ist, eher das „ziemlich schwierige Problem“ als das schwierige Problem lösen würde. ^{[ 151 ]}

Die Theorie des globalen Arbeitsbereichs (Global Workspace Theory, GWT) ist eine kognitive Architektur und Bewusstseinstheorie, die 1988 von dem Kognitionspsychologen Bernard Baars entwickelt wurde. ^{[ 152 ]} Baars veranschaulicht die Theorie mit der Metapher eines Theaters, wobei bewusste Prozesse durch eine beleuchtete Bühne repräsentiert werden. ^{[ 152 ]} Dieses Theater integriert Inputs aus verschiedenen unbewussten und ansonsten autonomen Netzwerken des Gehirns und sendet sie anschließend an unbewusste Netzwerke (in der Metapher durch ein breites, unbeleuchtetes „Publikum“ dargestellt). ^{[ 152 ]} Die Theorie wurde seither von anderen Wissenschaftlern, darunter dem kognitiven Neurowissenschaftler Stanislas Dehaene , weiterentwickelt . ^{[ 153 ]}

In seiner ursprünglichen Arbeit zur Beschreibung des schwierigen Problems des Bewusstseins diskutierte Chalmers die Globale Welttheorie (GWT) als eine Theorie, die sich nur mit einem der „einfachen Probleme“ des Bewusstseins befasst. ^{[ 1 ]} Insbesondere führte er an, dass die GWT eine vielversprechende Erklärung dafür liefere, wie Informationen im Gehirn global zugänglich werden könnten, argumentierte aber: „Nun stellt sich die Frage in anderer Form: Warum sollte globale Zugänglichkeit zu bewusster Erfahrung führen? Wie immer bleibt diese Brückenfrage unbeantwortet.“ ^{[ 1 ]} J. W. Dalton kritisierte die GWT ähnlich, da sie bestenfalls eine Erklärung für die kognitive Funktion des Bewusstseins liefere und dessen Erfahrungsaspekt nicht erkläre. ^{[ 154 ]} Im Gegensatz dazu argumentierte A. C. Elitzur: „Obwohl die GWT das ‚schwierige Problem‘, nämlich das Wesen des Bewusstseins selbst, nicht behandelt, schränkt sie jede Theorie ein, die dies versucht, und liefert wichtige Erkenntnisse über das Verhältnis zwischen Bewusstsein und Kognition.“ ^{[ 155 ]}

Baars schreibt seinerseits (gemeinsam mit zwei Kollegen), dass die Erklärung von Qualia kein zusätzliches schwieriges Problem darstellt , das über die Erklärung kausaler Funktionen hinausgeht, da Qualia aus neuronaler Aktivität resultieren und selbst kausal sind. ^{[ 21 ]} Dehaene lehnte in seinem 2014 erschienenen Buch „ Consciousness and the Brain“ das Konzept der Qualia ab und argumentierte, dass Chalmers’ „einfache Probleme“ des Bewusstseins in Wirklichkeit die schwierigen Probleme seien. ^{[ 20 ]} Er führte weiter aus, dass das „schwierige Problem“ lediglich auf ungenau definierten Intuitionen beruhe, die sich mit dem wachsenden Verständnis ständig veränderten. ^{[ 20 ]}

Sobald unsere Intuitionen durch die kognitive Neurowissenschaft und Computersimulationen geschult sind, wird sich Chalmers' schwieriges Problem in Luft auflösen. Das hypothetische Konzept der Qualia, reiner mentaler Erfahrung, losgelöst von jeglicher Informationsverarbeitung, wird als eine eigentümliche Idee der vorwissenschaftlichen Ära gelten, ähnlich dem Vitalismus ... [So wie die Wissenschaft den Vitalismus verworfen hat,] wird die Bewusstseinsforschung das schwierige Problem des Bewusstseins so lange bearbeiten, bis es verschwindet.

Der Repräsentationalismus ist die Theorie, dass unsere bewusste Wahrnehmung der Welt durch mentale Repräsentationen und nicht durch direkte Erfahrung der Realität vermittelt wird. Er wurde jüngst im Rahmen des Neurorepräsentationalismus (siehe dazu Cyriel Pennartz ) und als einheitliche Theorie des Langzeitgedächtnisses definiert, die sowohl explizites als auch implizites Gedächtnis umfasst . In diesem Rahmen wurde argumentiert, dass insbesondere Theorien zur Bildung von Repräsentationen im expliziten Gedächtnis einen Weg bieten, philosophische Konzepte wie Intentionalität , Emergenz und Qualia mit Konzepten der Neurowissenschaften zu vereinbaren. Dem vorgeschlagenen Modell zufolge lassen sich Konzepte der Philosophie des Geistes auf nicht-reduktionistische Weise mit neurokognitiven Theorien, die das Gedächtnis definieren, harmonisieren ^{[ 156 ].}

Im Jahr 2018 hob Chalmers das hervor, was er das „ Meta-Problem des Bewusstseins “ nennt, ein weiteres Problem, das mit dem schwierigen Problem des Bewusstseins zusammenhängt: ^{[ 87 ]}

Das Meta-Problem des Bewusstseins ist (in erster Näherung) das Problem, zu erklären, warum wir denken, dass es ein [schwieriges] Problem des Bewusstseins gibt.

In seiner „zweiten Annäherung“ beschreibt er das Problem der Erklärung des Verhaltens von „ phänomenalen Berichten“ und des Ausdrucks der Überzeugung, dass es ein schwieriges Problem des Bewusstseins gibt. ^{[ 87 ]} Zur Erläuterung seiner Bedeutung sagt er: ^{[ 87 ]}

Obwohl das Metaproblem streng genommen ein einfaches Problem darstellt, ist es eng mit dem eigentlichen Problem verknüpft. Wir können daher erwarten, dass eine Lösung des Metaproblems wesentliche Erkenntnisse über das eigentliche Problem liefert. Eine besonders starke These besagt, dass eine Lösung des Metaproblems das eigentliche Problem löst oder auflöst. Eine schwächere These besagt, dass sie das eigentliche Problem zwar nicht beseitigt, aber die Form einer Lösung einschränkt.

Anders ausgedrückt: Die „starke Linie“ besagt, dass die Lösung des Metaproblems eine Erklärung unserer Vorstellungen von Bewusstsein liefern würde, die unabhängig vom Bewusstsein selbst ist. Dies könnte unsere Vorstellungen von Bewusstsein widerlegen, ähnlich wie (Chalmers vorschlägt) die Erklärung von Gottesvorstellungen in evolutionären Begriffen Argumente gegen den Theismus selbst liefern könnte. ^{[ 157 ]}

Tom Stoppards Theaterstück „Das harte Problem“ , das 2015 uraufgeführt wurde, ist nach dem schwierigen Problem des Bewusstseins benannt, das Stoppard als „subjektive Erfahrungen aus der ersten Person“ definiert. ^{[ 158 ]}