Guifeng Zongmi

Guifeng Zongmi ( chinesisch :圭峰宗密; Pinyin : Guīfēng Zōngmì ; japanische Aussprache : Keihō Shūmitsu ) (780–1. Februar 841) war ein chinesischer buddhistischer Mönch und Gelehrter der Tang-Dynastie und gilt als Patriarch sowohl der Huayan- Schule als auch des Chan-Buddhismus . ^{[ 1 ]} Zongmi verfasste zahlreiche Werke zu verschiedenen Mahayana-Sutras , Chan und Huayan und erörterte auch den Taoismus und Konfuzianismus . Seine Werke sind eine wichtige Quelle für das Studium der verschiedenen Chan-Schulen der Tang-Dynastie. ^{[ 2 ]}

Zongmi interessierte sich sehr für die praktischen und doktrinären Aspekte des Mahayana-Buddhismus, insbesondere für die Lehren des Sutra der Vollkommenen Erleuchtung und des Mahayana-Erwachens des Glaubens . Sein Werk befasst sich mit der Harmonisierung der verschiedenen Chan-Lehren (vor allem der Lehren des plötzlichen Erwachens und der ursprünglichen Erleuchtung ) mit anderen chinesischen buddhistischen Traditionen, insbesondere dem Huayan-Buddhismus. In seinen Ritualschriften bezog er sich jedoch auch auf die Werke von Tiantai Zhiyi . Seine Philosophie zielt darauf ab, eine umfassende Weltanschauung zu schaffen, die alle buddhistischen und nicht-buddhistischen Lehren seiner Zeit in einer einzigen harmonischen spirituellen Vision vereint und sublimiert.

Zongmi wurde 780 in die mächtige und einflussreiche Familie He ( chin .:何) im heutigen Zentral-Sichuan geboren. In seiner Jugend studierte er die chinesischen Klassiker mit dem Ziel, eine Karriere in der Provinzverwaltung zu machen. Als er siebzehn oder achtzehn Jahre alt war, verlor Zongmi seinen Vater und widmete sich fortan dem Buddhismus. In einem Brief an Chengguan aus dem Jahr 811 schrieb er, dass er drei Jahre lang „auf Fleisch verzichtete, buddhistische Schriften und Abhandlungen studierte, sich mit den Tugenden der Meditation vertraut machte und die Bekanntschaft angesehener Mönche suchte.“ ^{[ 3 ]}

Im Alter von 22 Jahren wandte er sich erneut den konfuzianischen Klassikern zu und vertiefte sein Verständnis durch ein Studium an der konfuzianischen Akademie Yixueyuan in Suizhou. Seine späteren Schriften zeugen von profunder Kenntnis der Analekten , des Buches der kindlichen Pietät und des Buches der Riten sowie historischer Texte und daoistischer Klassiker wie der Werke des Laozi . Schließlich konvertierte er zum Buddhismus, doch Zongmis konfuzianische Moralvorstellungen blieben ihm stets erhalten, und er widmete einen Großteil seiner Karriere dem Bestreben, die konfuzianische Ethik mit dem Buddhismus zu vereinen. ^{[ 4 ]}

Im Alter von 24 Jahren begegnete Zongmi dem Chan-Meister Suizhou Daoyuan ( chinesisch :遂州道圓; Pinyin : Suìzhōu Dàoyuán ^{[ a ]} ) und studierte zwei bis drei Jahre lang Chan. Er erhielt 807 Daoyuans Siegel, im selben Jahr, in dem er zum buddhistischen Mönch ordiniert wurde. Daoyuan gehörte der südlichen Chan-Tradition der Jingzhong-Schule an, die in Chengdu , Sichuan, beheimatet war. Diese Linie lässt sich bis zum koreanischen Prinzen und Chan-Meister Kim Hwasang (ca. 684–762, auch bekannt als Jingzhong Wuxiang, 浄衆無相) und seinem Schüler Shenhui (nicht zu verwechseln mit dem früheren Heze Shenhui ) zurückverfolgen . ^{[ 5 ]} Laut Broughton wurde Daoyuans Lehrer, Yizhou Nanyin, der Abt des Shengshou-Klosters, wahrscheinlich von Heze Shenhui und diesem anderen Shenhui aus Sichuan ausgebildet. ^{[ 6 ]}

In seiner autobiografischen Zusammenfassung berichtet Zongmi, wie er nach einem Sutra-Gesangsgottesdienst auf eine Abschrift des Sutras der Vollkommenen Erleuchtung stieß . Laut Gregory erlebte er „schon nach dem Lesen von zwei oder drei Seiten ein Erwachen, eine Erfahrung von solcher Intensität, dass er spontan vor Freude zu tanzen begann.“ ^{[ 7 ]} Später schrieb Zongmi: „Bei einem einzigen Wort [aus dem Daoyuan] öffnete sich mein Bewusstsein vollständig, und mit einer einzigen Schriftrolle [der Schrift der Vollkommenen Erleuchtung] war ihre Bedeutung so klar und hell wie der Himmel.“ ^{[ 8 ]}

Zongmis plötzliches Erwachen in dieser Zeit hatte tiefgreifende Auswirkungen auf seine spätere Gelehrtenlaufbahn. Die folgenden Jahre widmete er dem intensiven Studium des Sutra der Vollkommenen Erleuchtung und seiner Kommentare. ^{[ 7 ]} Er betonte die Notwendigkeit des Schriftstudiums im Chan-Buddhismus und kritisierte scharf den seiner Ansicht nach antinomistischen Ansatz der Hongzhou-Linie, die auf Mazu Daoyi (709–788) zurückgeht und die „sich selbst dem freien Handeln gemäß der Natur der eigenen Gefühle anvertraut“. ^{[ 9 ]}

Im Jahr 810, im Alter von dreißig Jahren, begegnete Zongmi Lingfeng ( chin .:靈峯), einem Schüler des bedeutenden buddhistischen Gelehrten und Huayan-Exegeten Chengguan ( chin .:澄觀, 738–839). Lingfeng gab Zongmi eine Abschrift von Chengguans Kommentar und Unterkommentar zum Avatamsaka-Sutra . Diese beiden Texte sollten einen tiefgreifenden Einfluss auf Zongmi ausüben. Er studierte diese Texte und das Sutra mit großer Intensität und erklärte später, dass durch seine eifrigen Bemühungen schließlich „alle verbleibenden Zweifel vollständig beseitigt“ worden seien. ^{[ 10 ]} Im Jahr 812 reiste Zongmi in die westliche Hauptstadt Chang’an , wo er zwei Jahre bei Chengguan studierte, der nicht nur die unbestrittene Autorität des Huayan war, sondern auch über umfassende Kenntnisse im Chan, Tiantai , Vinaya und dem ostasiatischen Mādhyamaka verfügte . ^{[ 11 ]}

Im Jahr 816 zog sich Zongmi in das Zhongnan-Gebirge südwestlich von Chang'an zurück und begann seine schriftstellerische Laufbahn. Er verfasste eine kommentierte Abhandlung des Sutra der Vollkommenen Erleuchtung sowie eine Zusammenstellung von Passagen aus vier Kommentaren zu diesem Sutra. ^{[ 12 ]} In den folgenden drei Jahren setzte Zongmi seine wissenschaftlichen Forschungen fort, las den buddhistischen Kanon, den Tripitaka , und bereiste verschiedene Tempel im Zhongnan-Gebirge. 819 kehrte er nach Chang'an zurück und setzte seine Studien mithilfe der umfangreichen Bibliotheken verschiedener Klöster in der Hauptstadt fort. Ende 819 vollendete er einen Kommentar ( chinesisch :疏; Pinyin : shū ) und einen Unterkommentar ( chinesisch :鈔; Pinyin : chāo ) zum Diamant-Sutra . Anfang 821 kehrte er zum Hüttentempel ( chinesisch :草堂寺; Pinyin : Cǎotáng sì ) unterhalb des Gui-Gipfels zurück und wurde fortan als „Guifeng Zongmi“ bekannt. ^{[ 13 ]} Mitte 823 vollendete er schließlich seinen eigenen Kommentar zu dem Text, der zu seiner ersten Erleuchtung geführt hatte, das Sutra der Vollkommenen Erleuchtung , und erfüllte damit ein Gelübde, das er etwa fünfzehn Jahre zuvor abgelegt hatte. ^{[ 14 ]} In den folgenden fünf Jahren schrieb und studierte Zongmi weiter im Zhongnan-Gebirge, während sein Ruhm wuchs.

Zongmi wurde 828 von Kaiser Wenzong (Regierungszeit 826–840) in die Hauptstadt berufen und erhielt dort das Purpurgewand sowie den Ehrentitel „Großer Würdiger“ (大德; dade ; bhadanta). Die zwei Jahre, die er in der Hauptstadt verbrachte, waren für Zongmi von großer Bedeutung. Er war nun ein landesweit verehrter buddhistischer Meister mit weitreichenden Kontakten zu den Gelehrten seiner Zeit, darunter der fromme buddhistische Laie und Gelehrte Pei Xiu sowie der berühmte Dichter Bai Juyi (772–846). ^{[ 15 ]}

In dieser Zeit wandte Zongmi sein beträchtliches Wissen und seinen Intellekt dem Schreiben für ein breiteres Publikum zu, anstatt der technischen Auslegungswerke, die er zuvor für einen begrenzten Kreis buddhistischer Spezialisten verfasst hatte. Seine wissenschaftlichen Bemühungen konzentrierten sich nun auf die intellektuellen Fragen seiner Zeit, und viele seiner späteren Werke entstanden auf Bitten verschiedener Gelehrter. ^{[ 16 ]} Eines dieser Werke, das sich an die Laienliteratur richtete, war die „Untersuchung über den Ursprung der Menschheit“ . ^{[ 17 ]}

In dieser Zeit begann Zongmi auch, alle existierenden Chan-Texte zu sammeln, um einen Chan-Kanon zu erstellen und damit einen neuen Abschnitt des buddhistischen Kanons zu begründen. Dieses Werk ist verloren gegangen, aber der Titel „ Gesammelte Schriften zur Quelle des Chan“ (禪源諸詮集; Chanyuan zhuquanji ) ist erhalten geblieben. ^{[ 18 ]}

Zongmis Verbindungen zu den Mächtigen und Einflussreichen führten 835 zu seinem Sturz, bekannt als der „ Süße-Tau-Vorfall“ . Li Xun , ein hoher Beamter und Freund Zongmis , versuchte im Einvernehmen mit Kaiser Wenzong von Tang und dessen General Zheng Zhu , die Macht der Hofeunuchen zu beschneiden , indem er sie alle töten ließ. Der Plan scheiterte, und Li Xun floh in das Zhongnan-Gebirge, wo er bei Zongmi Zuflucht suchte. Li Xun wurde jedoch schnell gefasst und hingerichtet, und Zongmi wurde verhaftet und wegen Hochverrats angeklagt. Beeindruckt von Zongmis Mut und Ehrlichkeit angesichts der drohenden Hinrichtung, verschonten die Eunuchengeneräle ihn. ^{[ 19 ] [ 20 ]}

Über Zongmis Aktivitäten nach diesem Ereignis ist wenig bekannt. Er wäre am Hof ​​sicherlich nicht willkommen gewesen, und sein später Kommentar zum Yulanpen-Sutra deutet darauf hin, dass er nach Sichuan zurückkehrte. ^{[ 21 ]} Zongmi starb am 1. Februar 841 in Chang’an in Zazen- Meditation. Seinem Wunsch entsprechend wurde sein Leichnam den Aasfressern überlassen und anschließend eingeäschert. ^{[ 22 ]} Zwölf Jahre später wurde ihm posthum der Titel „ Samādhi – Prajñā Dhyāna Meister“ verliehen , und seine sterblichen Überreste wurden in einer Stupa namens Blauer Lotus beigesetzt. ^{[ b ]}

Zongmis Werk wurde auch von späteren chinesischen Buddhisten weiter studiert. Seine ökumenische Vision des Chan als einer einzigen Familie mit vielen Zweigen und seine Darstellung der Tang-Chan-Linien waren einflussreiche Quellen für spätere Chan-Werke der Song-Dynastie . ^{[ 23 ]} Sein Werk hatte auch großen Einfluss auf die „Huayan-Chan“-Traditionen des Kitan -Liao-Reiches (916–1125) und des Tangutenreichs (1038–1227) der Westlichen Xia . ^{[ 24 ]}

Zongmis Ideen blieben auch während der späteren Song- und Ming-Dynastie einflussreich. So prägten beispielsweise Zongmis Ansichten über plötzliches Erwachen, schrittweise Kultivierung und die Bedeutung der Schriften für die Chan-Praxis den späteren Chan-Meister Yongming Yanshou , dessen „Geistesspiegel “ ( Zongjinglu ) Zongmis Ansichten zu diesen Themen widerspiegelt. ^{[ 25 ]} Der „Geistesspiegel “ wurde während der Song-Dynastie weit verbreitet gedruckt und zirkulierte häufig. Laut Broughton vermittelte der „ Geistesspiegel “ dem Song Chan „die grundlegendsten Elemente von Zongmis Chan-Prolegomenon , teils in Zongmis eigenen Worten oder in sinngemäßen Paraphrasen“. ^{[ 26 ]} Zongmis Paradigma des „plötzlichen Erwachens und der schrittweisen Kultivierung“ wurde auch von späteren Chan-Meistern wie Dahui Zonggao (1089–1163) und Hanshan Deqing (1546–1623) gefördert und verteidigt. ^{[ 27 ]}

Zongmis Werk hatte auch großen Einfluss auf die Tiantai- Schule der Song-Dynastie. Dies führte zu den von Siming Zhili angestoßenen Debatten um die Lehren des „Heimatbergs“ versus „außerhalb des Berges“, der ausführliche Kritik an Zongmis Lehre verfasste. ^{[ 28 ]}

Laut Albert Welter gab es während der Song-Dynastie zwei gegensätzliche Hauptstile des Chan: den „gemäßigten“, auf Sutras basierenden Chan (wenzi chan) von Zongmi und Yanshou und den „rhetorischen“ Chan der Linji-Schule , der auf aufgezeichneten Sprüchen (wie dem Linji yulu ) beruhte. ^{[ 29 ]} Der rhetorische Chan vertrat die Auffassung, dass Chan eine „getrennte Überlieferung außerhalb der Lehren“ (jiaowai biechuan) sei und betrachtete daher den auf Sutras basierenden Chan als eine verworrene und nutzlose Methode und die Sutras als „altes Toilettenpapier, das Schmutz wegwischt“ ( Extensive Record of Yunmen ). ^{[ 30 ]}

Zongmis Gedankengut beeinflusste zudem den späteren Neokonfuzianismus . So ist beispielsweise Zhu Xis (1130–1200) Kritik am Chan-Buddhismus lediglich eine – in konfuzianischer Terminologie – Wiederholung von Zongmis Kritik an der Hongzhou-Schule. ^{[ 31 ] [ 32 ]}

Das Chan von Zongmi und Yanshou übte aufgrund seines Einflusses auf das System von Jinul (1158–1210), der ebenfalls für die Einheit von Chan und den Lehren argumentierte, auch großen Einfluss auf den koreanischen Buddhismus aus. Laut Broughton ist Jinuls einflussreiches Werk „Auszüge aus der separat zirkulierten Dharma-Sammlung mit eingefügten persönlichen Anmerkungen “ Ausdruck der auf Sutras basierenden, schrittweisen Praxis des Guifeng Chan, die auf plötzlichem Erwachen beruht. ^{[ 33 ]} Diese schrittweise Praxis zentriert sich um das Kanhua Chan von Dahui , wodurch Jinuls System eine Mischung aus Zongmi Chan und Dahuis Linji Chan darstellt. ^{[ 34 ]} Zongmis Chan-Vorwort zählt zu den meistgedruckten Texten der koreanischen buddhistischen Geschichte und wurde in zahlreichen Holzschnittausgaben veröffentlicht. ^{[ 35 ]} Zongmis Gedankengut beeinflusst weiterhin den modernen koreanischen Seon (wo das Vorwort nach wie vor Teil des Studienprogramms des Chogye- Ordens ist), und seine Ideen sind bis heute Gegenstand wichtiger Diskussionen. ^{[ 23 ]}

Durch den Einfluss des „Geistesspiegels“ gelangte das Zongmi-Yanshou-Chan auch nach Japan, wo es die Daruma-Schule des Zen und das Denken früher Rinzai- Persönlichkeiten wie Myoan Yosai (1141–1215) und Enni Ben'en (1202–1280) prägte. ^{[ 36 ]} Die Werke von Zongmi und Yanshou wurden auch von den Klöstern der Fünf Berge von Rinzai (um Kyoto und Kamakura) gedruckt. ^{[ 36 ]} Diese Tradition legte Wert auf das Textstudium, und der Einfluss Zongmis zeigt sich in den Werken einiger ihrer bedeutenden Literaten, wie beispielsweise Kiyō Hōshū (1361–1424), der Zongmis Lehren mit dem Aphorismus verbreitete: „Kein Zen getrennt von den Lehren; keine Lehren getrennt vom Zen.“ ^{[ 37 ]}

Zongmis Lebenswerk bestand darin, unterschiedliche und teils widersprüchliche Systeme in ein integriertes Rahmenwerk einzubetten, das verschiedene buddhistische Lehren und Traditionen, insbesondere die der Chan-Praxis und der Huayan-Lehre, harmonisierte. ^{[ 38 ]} Genauer gesagt, so Peter Gregory, war eines von Zongmis wichtigsten philosophischen Projekten die Neuformulierung des Huayan-Gedankenguts, um „eine ontologische Grundlage und philosophische Begründung für die Chan-Praxis zu liefern“. ^{[ 9 ]} Diese philosophische Grundlage bot auch eine grundlegende Ethiktheorie für Chan, die konfuzianischer Kritik standhalten konnte. Sie lieferte zudem die moralischen Grundlagen, die notwendig waren, um die antinomischen Formen des Chan-Buddhismus, die sich in der Tang-Dynastie entwickelt hatten, zu kritisieren. ^{[ 39 ]}

Metaphysisch betrachtet geht Zongmi über die Gedanken früherer Huayan-Denker wie Fazang hinaus , die die Lehre der vollkommenen Verschmelzung oder ungehinderten Durchdringung betonten. Stattdessen hebt Zongmi die Lehren des Mahayana-Erwachens des Glaubens über den „einen Geist“ (一心) und die Lehren des Sutras der vollkommenen Erleuchtung über die Lehre der plötzlichen Erleuchtung (頓教) hervor, gefolgt von einer schrittweisen Kultivierung, die auf dem ursprünglich erleuchteten Geist basiert, den alle Wesen besitzen. ^{[ 40 ]}

Wie bei vielen chinesischen buddhistischen Gelehrten war die Lehrklassifizierung (chinesisch: p'an chiao) ein integraler Bestandteil von Zongmis Arbeit. ^{[ 41 ]} Solche taxonomischen Schemata (die auf indischen Vorstellungen wie den drei Radwenden beruhen ) waren im chinesischen Buddhismus wichtig, da sie der Fülle buddhistischer Lehren, die zahlreiche, scheinbar widersprüchliche Ideen enthielten und zu verschiedenen Zeiten nach China überliefert worden waren, Ordnung und eine hermeneutische Struktur verliehen. ^{[ 42 ]}

Zongmis Klassifizierungssystem, beeinflusst von früheren Huayan-Schemata wie denen von Fazang und Chengguan , bot eine schematische Analyse verschiedener Lehren und Praktiken, die deren Unterschiede erklärte und harmonisierte. ^{[ 43 ]} Zongmi ordnete alle Lehren in einem hierarchischen Schema an, das alle Traditionen und Lehren integriert und bestätigt, wobei jede untere Kategorie als teilweise wahr angesehen wird. Laut Gregory war „die Logik dieses synthetischen Ansatzes dialektisch. Jede Lehre überwand den jeweiligen Mangel der vorhergehenden, und die höchste Lehre erhielt diese erhabene Stellung gerade deshalb, weil es ihr gelang, alle anderen Lehren in sich aufzuheben.“ ^{[ 43 ]}

Zongmis ausgereiftes Panchiao (zu finden in Quellen wie der Untersuchung über den Ursprung der Menschheit und dem Chan-Vorwort ) ordnete die buddhistischen Lehren in fünf Kategorien ein: ^{[ 44 ]}

1. Die Lehre von den Menschen und Göttern (人天教) lehrt Ethik, karmische Vergeltung und Wiedergeburt ;
2. Die Lehren des Hinayana ("Kleines Fahrzeug"), nicht-Mahayana Śrāvakayāna Buddhismus, Ch: 小乘教); einschließlich der Lehre vom Nicht-Selbst und den klassischen Lehren des Abhidharma- Buddhismus;
3. Die Mahayana -Lehre der Analyse der phänomenalen Erscheinungen (大乘法相教), die sich hauptsächlich auf die Yogacara -Lehren bezieht, die alle Phänomene als vom Geist konstruiert ansehen;
4. Die Mahayana-Lehre von der Verneinung der Erscheinungen (大乘破相教), die Lehre von der Leerheit und Madhyamaka , die alle Phänomene, sogar den Geist, als gleichermaßen unwirklich ansieht;
5. Die Lehre vom einen Fahrzeug ( ekayāna ), das die wahre Natur offenbart (一乘顯性教), auch bekannt als die „Lehre der Natur“ (xingzong, ie faxing zong, „Dharmata-Lehre“), ist mit der Lehre vom intrinsisch erleuchteten reinen Geist verbunden, die in der Erweckung des Glaubens und dem Sutra der vollkommenen Erleuchtung zu finden ist . ^{[ 45 ] [ 46 ]} Sie lehrt, dass der eigene Geist die wahre Natur (chin.: zhenxing, Sanskrit : tattva ) ist, der wahre Geist (zhenxin), leer, ruhig und intrinsisch rein. Er ist ein klares, helles und beständiges Wissen (chin.: zhi, Sanskrit: jñana ), auch Buddha-Natur, Geistesgrund usw. genannt. ^{[ 46 ]}

In Zongmis Lehre ist die „Natur“ jedes Menschen identisch mit der Buddha-Natur , die im Chan betont wird. Er erklärte: „Um es zu verdeutlichen: Anfänglich gibt es nur eine wahre spirituelle Natur, die weder geboren wird, noch stirbt, weder zunimmt, noch abnimmt, weder wird noch sich verändert.“ ^{[ 47 ]} Indem Zongmi dieser Lehre die höchste Stellung einräumt, unterscheidet sich sein Schema deutlich vom Huayan - System Fazangs , der die „vollkommene“ Huayan-Lehre der Durchdringung aller Dharmas (Ch: shih-shih wu-ai), veranschaulicht durch die Metapher des Indra-Netzes , als die höchste Lehre ansah. ^{[ 48 ] [ 49 ]}

Zongmis Denken konzentriert sich stattdessen auf das Wesen des Geistes und darauf, wie alle Phänomene aus dieser letztendlichen Natur hervorgehen und tief mit ihr verbunden sind. Damit folgt Zongmi einem von Chengguan initiierten Lehrwechsel , der die Idee der „ungehinderten Durchdringung des Absoluten und Phänomenalen“ (li-shih wu-ai) und des „Naturursprungs“ (wie alle Phänomene aus einer einzigen letztendlichen Natur entstehen) ebenfalls als grundlegendere Lehre ansah als die Durchdringung aller Phänomene (shih-shih wu-ai). ^{[ 50 ]} Zongmi identifiziert diese letztendliche Natur, das eine wahre Dharmadhatu, mit dem „einen Geist“, der in der Erweckung des Glaubens gelehrt wird , und mit der Buddha-Natur. ^{[ 51 ]} Für Zongmi gründet sich daher die höchste Lehre des „Einen Fahrzeugs“ ( Ekayāna ), die den Höhepunkt von Chan und Huayan darstellt, auf diese Lehre von der ontologischen Grundlage aller Wirklichkeit, nämlich dem ursprünglich erwachten Geist, der letztendlichen „Natur“ oder dem Prinzip (li). ^{[ 49 ] [ 51 ]}

Laut Gregory bietet Zongmis Klassifizierungsschema eine dialektische Entwicklung von einer naiven Sichtweise über zunehmend apophatische Positionen (die in der vollständigen Apophasis des Madhyamaka gipfeln, das alle Ansichten und Worte aufgibt) bis hin zu einer fortgeschrittenen Kataphasis , die den Gebrauch positiver religiöser Sprache als Methode zur direkten Offenbarung (hsien-shih) der wahren Natur wieder aufgreift. ^{[ 52 ]} Zongmis Verteidigung des affirmativen religiösen Diskurses (Ch: piao-ch'uan) gegen jene, die behaupteten, nur ein negativer apophatischer Diskurs (che-ch'uan, wie Madhyamaka oder einige Formen des Chan) sei zulässig, ist ein wichtiger Bestandteil seiner Chan-Vorrede . Zongmi argumentierte, dass die Tradition, die „die Natur als ihr Kardinalprinzip betrachtet“, beide Diskursarten nutzte, um die wahre Natur der Wirklichkeit zu offenbaren. ^{[ 53 ]} Zongmi bekräftigt somit positive Aussagen, die die letztendliche Wirklichkeit als „leeres, ruhiges Gewahrsein“ (k'ung chi chih), „die erleuchtete Erleuchtung von Gewahrsein und Vision“, „den spiegelgleichen Glanz des Geistes“, „strahlende Leuchtkraft“, „klare Ruhe“, „klares und helles, ungetrübtes, allgegenwärtiges Gewahrsein“ usw. beschreiben. ^{[ 54 ]} Laut Zongmi können die negativen Beschreibungen des Letzten ohne die positiven Elemente nur auf ein vollkommenes Nichts zutreffen . ^{[ 55 ]}

Die zentrale Lehre der höchsten Lehre, die den Kern von Zongmis Denken bildet, ist die Vorstellung, dass alle Wesen mit einem „vollkommen erleuchteten Geist“ ausgestattet sind, der nichts anderes ist als die Buddha-Natur (Tathāgatagarbha), das Dharmadhātu (法界, absolute Wirklichkeit) und der „eine Geist“ des Erwachens des Glaubens . ^{[ 56 ]} Laut Zongmi:

Die Lehre des einen Fahrzeugs, das die wahre Natur offenbart, besagt, dass alle fühlenden Wesen ausnahmslos den von Natur aus erleuchteten wahren Geist besitzen. Dieser ist seit Anbeginn der Zeit ewig gegenwärtig und unbefleckt. Er ist strahlendes, ungetrübtes, klares und helles, allgegenwärtiges Bewusstsein. Er wird auch Buddha-Natur und Tathagatagarbha genannt. Seit Anbeginn der Zeit verhüllen ihn trügerische Gedanken, und die fühlenden Wesen sind sich seiner selbst nicht bewusst. Da sie nur ihre niederen Eigenschaften erkennen, verfallen sie in Genusssucht, verstricken sich im Karma und erfahren das Leiden von Geburt und Tod. Der Erleuchtete hatte Mitleid mit ihnen und lehrte, dass alles ausnahmslos leer ist. Er offenbarte ferner, dass die Reinheit des numinosen erleuchteten wahren Geistes vollkommen identisch mit der aller Buddhas ist. ^{[ 51 ]}

Für Zongmi ist die höchste Wahrheit durch „Gewahrsein“ ( chih ) gekennzeichnet , das er auch als „numinöses Gewahrsein“ ( ling-chih ), „unverdunkeltes numinöses Gewahrsein“ ( ling-chih pu-mei ), „allgegenwärtiges Gewahrsein“ ( ch'ang-chih ) und „leeres, ruhiges Gewahrsein“ ( k'ung chi [chih] chih ) beschreibt. ^{[ 57 ]} Dieses Gewahrsein ist weder der befleckte Geist noch die geistige Unterscheidung, noch ist es ein Objekt des Geistes. ^{[ 58 ]} Laut Gregory ist dieses Gewahrsein für Zongmi „der zugrunde liegende Grund des Bewusstseins, der in allem fühlenden Leben stets gegenwärtig ist“, es ist „der noetische Grund sowohl der Verblendung als auch der Erleuchtung, der Unwissenheit und der Weisheit oder, wie er es treffend nennt, der Grund des Geistes ( hsin-li ).“ ^{[ 59 ]} Zongmi erklärt die wahre Natur als ein „spirituelles Wissen, das niemals verdunkelt“ und führt weiter aus, dass der Geist, ob erleuchtet oder verblendet, „von sich aus bewusst“ oder „spontan wissend“ (自知;  zizhi ) ist, ohne von Sinnesobjekten oder -bedingungen abhängig zu sein. ^{[ 60 ] [ 61 ]} Zongmi versteht den Begriff „leeres, ruhiges Gewahrsein“ als die positiven wie negativen Aspekte der letztendlichen Wirklichkeit umfassend. Er sagt:

„Leer“ bedeutet frei von allen phänomenalen Erscheinungen und ist weiterhin ein negativer Begriff. „Ruhe“ bezeichnet lediglich das Prinzip der Unveränderlichkeit der wahren Natur und ist nicht mit Nichtsein gleichzusetzen. „Bewusstsein“ bezeichnet die Offenbarung des Wesens selbst und ist nicht mit Unterscheidungsvermögen gleichzusetzen. Es allein bildet das intrinsische Wesen des wahren Geistes. ^{[ 55 ]}

Im Chan-Brief veranschaulicht Zongmi die unveränderlichen und bedingten Aspekte des „einen spirituellen Geistes“ anhand des Gleichnisses des wunscherfüllenden Juwels ( cintāmaṇi ), das wie eine Kristallkugel viele Farben reflektiert. Da seine Substanz Helligkeit ist, besitzt das Juwel die Fähigkeit zur Reflexion. In der Analogie repräsentieren die reflektierten Farbeigenschaften den Kontakt des Geistes mit objektiven Trägern ( ālambana ), während die Helligkeit des Juwels für das Bewusstsein selbst steht. Während Ersteres das bedingte Prinzip darstellt, ist Letzteres unveränderlich. Obwohl das Juwel das Potenzial besitzt, alle Farben in ihrer Vielfalt zu reflektieren, weist es selbst keinerlei Farbdifferenzierung auf. Wie Zongmi sagt: „Die Vielfalt ist den Farbeigenschaften selbst inhärent; das leuchtende Juwel verändert sich niemals.“ ^{[ 62 ]} Dies wird folgendermaßen erklärt:

Die vollkommene Helligkeit jadeartiger Reinheit [yingjing yuanming] ist die Juwelensubstanz [zhuti]. [...] Die Farbe Schwarz, einschließlich aller anderen Farben wie Blau und Gelb usw., ist unwirklich. [...] Wenn man die Farbe Schwarz wirklich sieht, ist Schwarz von vornherein nicht Schwarz. Es ist nur Helligkeit. Das Blau von vornherein ist nicht Blau. Es ist nur Helligkeit, und so verhält es sich auch mit allen anderen Farben wie Rot, Weiß, Gelb usw. Sie sind nur Helligkeit. Wenn man im Zentrum der Farbeigenschaften nacheinander nur die vollkommene Helligkeit jadeartiger, funkelnder Reinheit sieht, dann ist man nicht verwirrt über das Juwel. [...] Wenn man frei von Verwirrung über das Juwel ist, dann ist Schwarz nicht Schwarz; Schwarz ist das strahlende Juwel, und so weiter mit allen Farben. Dies ist die Freiheit von Existenz und Nicht-Existenz. Helligkeit und Schwärze verschmelzen. Wie könnte es noch ein weiteres Hindernis geben? ^{[ 63 ]}

Im Folgenden verwendet Zongmi ebenfalls eine Spiegelanalogie, um ein Modell der drei Wahrheiten zu veranschaulichen, wobei die leuchtende Reflexion des Spiegels für die höchste Wahrheit steht. Er sagt: „Es ist wie ein leuchtender Spiegel, der ebenfalls drei Aspekte hat. Die Spiegelbilder – von denen jedes so deutlich erscheint, dass man etwas Blaues nicht als Gelb oder etwas Schönes als Hässliches bezeichnen kann – repräsentieren die konventionelle Wahrheit. Die Tatsache, dass die Spiegelbilder keine eigene Natur besitzen – jedes einzelne ist vollkommen leer – repräsentiert die ultimative Wahrheit. Die allgegenwärtige leuchtende Reflexion des Wesens – das weder leer noch farbig ist, sondern sowohl leer als auch farbig erscheinen kann – repräsentiert die höchste Wahrheit.“ Laut Peter Gregory repräsentieren die Spiegelbilder den Geist in seiner Anpassung an die Umstände, und ihre fehlende Eigennatur entspricht dem unveränderlichen Aspekt des Geistes. Die allgegenwärtige Leuchtkraft des Spiegels verweist auf „den einen Geist als den letztendlichen Grund aller Wirklichkeit“. ^{[ 64 ]}

Zongmi folgt dem Śrīmālādevī-Sutra und dem Erwachen des Glaubens , indem er diesen ultimativen Geistesgrund als sowohl leer als auch nicht leer ansieht, in dem Sinne, dass er frei von Verunreinigungen und Unterscheidungsvermögen ist, aber nicht leer von positiven Eigenschaften wie den vier vollkommenen Eigenschaften (Skt.: guṇapāramitā, nämlich Beständigkeit, Reinheit, Glückseligkeit und Selbst) sowie allen Buddha-Eigenschaften. ^{[ 65 ]}

Für Zongmi muss jede schrittweise Praxis des buddhistischen Pfades auf dem Glauben an den ursprünglich erleuchteten Geist gründen. Dies ermöglicht das plötzliche Erwachen zum eigenen ursprünglich erleuchteten Zustand. ^{[ 56 ]} Dieser wahrhaft erwachte Geist offenbart sich während der Erfahrung des plötzlichen Erwachens. Es ist die Erkenntnis dessen, was bereits vorhanden ist: die angeborene, ursprünglich erwachte Natur. Dies ist vergleichbar damit, dass Gold bereits im Erz enthalten ist.

Vor dem Erwachen besitzt der wahre Geist zwei Prinzipien: die Übereinstimmung mit und die Nichtübereinstimmung mit unwirklichen Gedanken. Insofern er mit unwirklichen Gedanken übereinstimmt, kann er sowohl Reinheit als auch Unreinheit enthalten und wird als Speicherbewusstsein bezeichnet . In seinem Prinzip der Nichtübereinstimmung mit unwirklichen Gedanken ist seine Substanz jedoch unveränderlich und wird als Soheit bezeichnet . ^{[ 66 ]} Zongmis Metaphysik folgt dem Modell „Ein Geist, zwei Tore“ des Erwachens des Glaubens , welches den Geist als einen unveränderlichen absoluten Aspekt und einen phänomenalen, erscheinenden Aspekt sieht. ^{[ 67 ]} Demnach betrachtete Zongmi Erleuchtung und Verblendung als zwei parallele Seiten derselben nicht-dualen Realität. ^{[ 68 ]}

Zongmi zitiert das Avatamsaka-Sutra , das besagt, dass „kein einziges fühlendes Wesen nicht vollständig mit der Weisheit des Tathagata ausgestattet ist“, als eine wichtige Quelle für diese Lehre. ^{[ 69 ]} Er sieht diese Lehre auch in zahlreichen Quellen belegt, wie dem Sutra der Vollkommenen Erleuchtung , dem Śūraṅgama-Sutra , Ghanavyuha , Śrīmālādevī , dem Tathagatagarbha-Sutra , dem Nirvana-Sutra , der Schrift „ Erwachen des Glaubens“ , der Abhandlung über die Buddha-Natur (Foxing lun) und dem Ratnagotravibhāga . ^{[ 70 ]}

Dieser letzte Grund der Wirklichkeit, das „Dharmadhatu der Soheit“ (chen-ju fa-chieh), ist laut Zongmi „der reine Geist, der die Quelle der Buddhas und fühlenden Wesen ist.“ ^{[ 71 ]} Es ist die Natur oder das Wesen des Geistes, aus dem alle Dharmas (Phänomene) entstehen. Somit bezieht sich „Naturentstehung“ (hsing-ch'i) auf die Manifestation aller Phänomene im Universum aus der letzten Natur. ^{[ 72 ]}

Die Entstehung der Natur wird auch mit dem Konzept der gegenseitigen Durchdringung des Absoluten und des Phänomenalen (li-shih wu-ai) gleichgesetzt. Wie Gold (d. h. die Natur) und die verschiedenen Objekte, die aus Gold hergestellt werden können (Dharmas), sind sie weder exakt dasselbe noch im Wesen verschieden. ^{[ 73 ]}

Laut Zongmi ist diese Lehre vom Ursprung der Natur einer der Hauptunterschiede zwischen dem Huayan- Gedankengut und dem Yogācāra- Gedankengut , da für Yogācāra die reine Soheit träge und unveränderlich ist, während sie im Huayan-Gedankengut und im Erwachen des Glaubens auch einen bedingten Aspekt besitzt, aus dem alle Dharmas entstehen. ^{[ 73 ]}

Darüber hinaus beruht die Tatsache, dass alle Dharmas gänzlich aus dem Sein selbst entspringen, gerade darauf, dass sie sich gegenseitig durchdringen. Wie Zongmi schreibt, ist die Entstehung der Natur der Grund dafür, „dass Buddhas und fühlende Wesen untrennbar miteinander verbunden sind und die reinen und unreinen Länder sich harmonisch durchdringen.“ ^{[ 74 ]} Demnach ist für Zongmi die Huayan-Idee der Verschmelzung und Durchdringung aller Dharmas untergeordnet (shih shih wu-ai) und abgeleitet von der Durchdringung des höchsten Prinzips und der daraus entstehenden Phänomene (li-shih wu-ai). ^{[ 74 ]}

Zongmi verwendet den ostasiatischen Diskurs von Wesen und Funktion (ti yong), um die letztendliche Natur zu erklären. In dieser Analyse wird die Buddha-Natur (d. h. das Sein ) als das Wesen (ti) beschrieben, das den reinen und absoluten (pu-pien) Aspekt des Geistes darstellt. Die angeborenen Fähigkeiten und Manifestationen der Buddha-Natur sind deren Funktion, die ein intrinsisches, unveränderliches Bewusstsein sowie die vergänglichen und bedingten (sui-yuan) Aspekte des Geistes umfasst, welche auf verschiedene Ursachen und Bedingungen reagieren. ^{[ 75 ]} Laut Zongmi sind all diese Aspekte einer einheitlichen Realität, die sowohl das abhängige Entstehen auf der konventionellen Ebene als auch das fundamentalere, natürliche Entstehen einschließt, welches die konventionelle Kausalität erst ermöglicht. ^{[ 75 ]} Die letztendliche Realität umfasst somit alle Phänomene der Welt, die alle leer und miteinander verbunden sind, sowie die ontologische Grundlage der Realität, den dynamischen Bewusstseinsgrund (chih), der alle Phänomene hervorbringt. ^{[ 76 ]}

Ein weiterer zentraler Bestandteil von Zongmis System ist eine Theorie der kosmogonischen Entwicklung, die, wie Gregory schreibt, „erklärt, wie die Welt der Täuschung und Verunreinigung, die Welt, in der unerleuchtete Wesen sich selbst erfahren, aus einem einheitlichen ontologischen Grund entsteht, der sowohl in sich erleuchtet als auch rein ist.“ ^{[ 77 ]} In diesem System, das größtenteils auf der Erweckung des Glaubens basiert , entsteht die Welt des Leidens, Samsara, aus einer ursprünglichen dualistischen Täuschung (d. h. dem unerleuchteten Aspekt des Speicherbewusstseins ), die aus dem Urzustand undifferenzierter Vollkommenheit hervorgeht. Zongmi vergleicht diese ursprüngliche Täuschung mit dem Einschlafen eines wohlhabenden und angesehenen Mannes, der vergisst, wer er ist. ^{[ 78 ]}

Die fünf Phasen sind: ^{[ 79 ]}

1. Der Eine Geist, die letztendliche Quelle (chin.: pen-yuan) aller reinen und unreinen Phänomene. Er ist die zugrundeliegende Natur (hsing) aller Wirklichkeit, die Buddha-Natur in allen Wesen, die die Grundlage für Samsara und Nirvana bildet und doch alle Dualitäten transzendiert. Er wird auch als der wundersame Geist der vollkommenen Erleuchtung (im Sutra der Vollkommenen Erleuchtung) und als das eine wahre Dharmadhatu (im Huayan) bezeichnet. Erleuchtung ist für Zongmi somit eine Rückkehr zur ursprünglichen Quelle, die zugleich als unaussprechlich, unvorstellbar und jenseits des Denkens gilt.
2. Die zwei Aspekte des einen Geistes. Wie in „Das Erwachen des Glaubens“ beschrieben, besitzt der eine Geist zwei Aspekte: den transzendenten „Geist als solches“, der weder geboren wird noch stirbt, und den „Geist, der Geburt und Tod unterworfen ist“, der das Speicherbewusstsein bezeichnet. Wie in „Das Erwachen des Glaubens“ dargelegt, ist der zweite Aspekt (das Speicherbewusstsein) eine Verschmelzung von Buddha-Natur und bedingtem, verblendetem Bewusstsein, „sodass sie weder eins noch verschieden sind“. Dies wird mit Wellen und Wasser verglichen; obwohl eine Welle nicht mit Wasser identisch ist, ist ihre Natur nicht verschieden. In diesem System sind Unwissenheit und Verblendung daher zufällige Erscheinungsformen des einen Geistes.
3. Die zwei Bewusstseinszustände . Diese zwei Zustände sind der erleuchtete Zustand, der frei von Gedanken ist und durch reines abhängiges Entstehen reine Dharmas (Phänomene) hervorbringt, und der unerleuchtete Zustand, der unreine Dharmas (d . h. die Welt des Samsara ) hervorbringt . Der erleuchtete Zustand bezieht sich auf das intrinsische Erwachen, das nichts anderes ist als das undifferenzierte Dharmakaya. Der unerleuchtete Zustand ist die „ursprüngliche Unerleuchtetheit“, die unreines abhängiges Entstehen hervorbringt und dennoch auf der erleuchteten Natur basiert (d. h. sie sind von derselben Essenz).
4. Die drei subtilen Phänomene: 1. Aktivierung (yeh) oder die Aktivität der Unwissenheit, 2. das wahrnehmende Subjekt, 3. das wahrgenommene Objekt. Die Aktivität der Unwissenheit ist die anfängliche „subtile Bewegung des Denkens“, die den ursprünglich ruhigen Geist aufwühlt und so die Dualität von Subjekt und Objekt erzeugt.
5. Die sechs groben Phänomene bilden einen schrittweisen Prozess im Erwachen des Glaubens , wobei jedes Phänomen auf dem vorherigen aufbaut. Die sechs Phänomene sind: [1] Unterscheidung von Vorlieben und Abneigungen; [2] Fortsetzung: Bewusstsein und Gedanken an Lust und Schmerz; [3] Anhaftung an und Objektivierung von Wahrnehmungsobjekten; [4] begriffliche Ausarbeitung ; [5] karmische Entstehung, in der die eigenen Anhaftungen zu Handlungen ( Karma ) führen; [6] Leiden durch karmische Bindung – die Erfahrung der Folgen vergangener Handlungen.

Zongmi korrelierte diese fünf Stufen auch mit den verschiedenen Lehren seines doktrinären Klassifizierungssystems. Er sah unterschiedliche Lehren als darauf ausgerichtet an, verschiedene Stadien der phänomenalen Entwicklung in einem Prozess zu überwinden, der den Verlauf der phänomenalen Evolution umkehrt. Demnach werden die ersten drei Evolutionsstufen mit den Lehren des plötzlichen und fortgeschrittenen Eintretens in Verbindung gebracht, während die vierte Evolutionsstufe mit den Yogacara-Lehren korreliert. Die ersten beiden der sechs groben phänomenalen Erscheinungen werden dann den Mahayana-Lehren über die Leerheit zugeordnet, die dritte und vierte den Hinayana-Lehren und die letzten beiden den Lehren über Menschen und Götter. ^{[ 80 ]} Somit fügt diese Psychokosmogie Zongmis soteriologischer Landkarte der buddhistischen Praxis eine weitere Ebene hinzu. ^{[ 81 ]}

Zongmi bemühte sich, die unterschiedlichen Ansichten über das Wesen des Erwachens ( Bodhi ) in Einklang zu bringen. Ein zentrales Streitthema in Tang-Chan-Kreisen war das Wesen des Erwachens und wie es plötzlich eintreten kann. Zongmi befürwortete die Ansicht des plötzlichen Erwachens (Ch: tun-wu), begleitet von schrittweiser Kultivierung . Im Chan-Vorwort schreibt Zongmi, dass alle alten Chan-Lehren „zuerst die ursprüngliche Natur [kaishi benxing] aufzeigen und dann das Vertrauen auf diese Natur für die Dhyana- Praxis [yixing xiuchan] fordern.“ ^{[ 82 ]}

Tatsächlich waren plötzliches Erwachen und allmähliche Kultivierung letztendlich ein und dasselbe, wie Zongmi schreibt:

Nur aufgrund der unterschiedlichen Art und Weise, wie der Weltverehrte die Lehren darlegt, gibt es plötzliche, der Wahrheit entsprechende Darlegungen und schrittweise, den Fähigkeiten der Wesen entsprechend… dies bedeutet nicht, dass es eine separate plötzliche und schrittweise Lehre gibt. ^{[ 83 ]}

Zongmi versteht daher „plötzliche“ und „allmähliche“ Lehren als unterschiedliche Wege oder Methoden, die dieselbe Wahrheit ausdrücken, nicht als zwei getrennte Lehren oder Wahrheiten. ^{[ 83 ]} Obwohl die plötzliche Lehre die Wahrheit direkt offenbart und zu einem „plötzlichen“ Verständnis führt, dass alle Wesen Buddhas sind, bedeutet dies nicht, dass man sofort die volle Buddhaschaft erlangt . Denn die tief verwurzelten, verunreinigten Samen werden erst durch intensive Übung entfernt, welche die Nachwirkungen vergangener Lebensbedingungen reduziert. ^{[ 84 ]}

Zongmi unterscheidet daher zwei Arten des Erwachens/der Erleuchtung: das Erwachen der ersten Einsicht (Chieh-wu), die Grundlage der schrittweisen Kultivierung, und das Erwachen der vollen Verwirklichung (Cheng-wu), das das endgültige Erwachen darstellt. Zongmis Analyse des Pfades umfasst somit drei Hauptkomponenten: erste Einsicht, schrittweise Kultivierung und volle Verwirklichung. ^{[ 85 ]} Daher befürwortete Zongmi „plötzliches Erwachen, schrittweise Kultivierung“ (chin.: Tun-wu Chieh-hsiu). Das plötzliche Erwachen ermöglicht eine erste Einsicht in die wahre Natur, und die schrittweise Kultivierung ist notwendig, um alle verbleibenden Spuren von Verunreinigungen zu beseitigen , die die vollständige Integration des ursprünglich erleuchteten Geistes in alle Handlungen verhindert haben. ^{[ 86 ]}

Wie Gregory schreibt: „Die Erkenntnis, ein Buddha zu sein, reichte nicht aus, um zu garantieren, dass man sich wie ein Buddha verhielt. Die schrittweisen Übungen spielten daher eine notwendige Rolle bei der Verwirklichung der Einsicht nach der Erleuchtung, die durch die plötzliche Unterweisung Wesen mit überlegenen Fähigkeiten vermittelt wurde.“ ^{[ 87 ]} Für Zongmi sind schrittweise Übungen zudem erst nach der Erfahrung des plötzlichen Erwachens wirklich authentisch. Er schreibt: „Wenn man sich der spirituellen Kultivierung widmet, ohne zuvor die Erleuchtung erfahren zu haben, dann ist es keine authentische Praxis.“ ^{[ 88 ]}

Zongmi beschrieb dieses plötzliche Erwachen wie folgt:

Plötzliche Erleuchtung bedeutet, dass Wesen, obwohl sie seit jeher in einem Irrtum verstrickt sind, indem sie die vier Elemente als ihren Körper und die trügerischen Gedanken als ihren Geist erkennen und beides zusammen als ihr Selbst betrachten, augenblicklich erkennen, dass ihr eigenes wunderbares Bewusstsein und ihre Vision ihr wahrer Geist sind, dass der Geist – der von Anbeginn leer und ruhig, grenzenlos und formlos ist – der Dharmakaya ist, dass die Nichtdualität von Körper und Geist ihr wahres Selbst ist und dass sie sich von allen Buddhas nicht im Geringsten unterscheiden. ^{[ 89 ]}

Zongmi bediente sich verschiedener Gleichnisse, um den Prozess des plötzlichen Erwachens – der schrittweisen Kultivierung – zu erklären:

Was die Beseitigung von Hindernissen betrifft, so ist es wie mit dem plötzlichen Aufgang der Sonne, während der Frost allmählich schmilzt. Hinsichtlich der Vervollkommnung der Tugend gleicht es einem Kind, das bei der Geburt sofort vier Gliedmaßen und sechs Sinne besitzt. Mit dem Heranwachsen entwickelt es allmählich Kontrolle über seine Handlungen. Daher besagt das Hua Yen [ Avatamsaka-Sutra ], dass die erstmalige Erweckung des Bodhicitta bereits die Vollendung der vollkommenen Erleuchtung darstellt. ^{[ 90 ]}

Zongmi nutzte zur Erläuterung dieser Lehre auch die Metapher von Wasser und Wellen aus dem Werk „ Erwachen des Glaubens“ . Die grundlegende Ruhe des Wassers, das alles widerspiegelt ( innere Erleuchtung ), wird durch die Winde der Unwissenheit (Unerleuchtetheit, Verblendung) gestört. Obwohl der Wind plötzlich nachlassen kann (plötzliche Erleuchtung), legen sich die störenden Wellen nur allmählich (schrittweise Entwicklung), bis alle Bewegung aufhört und das Wasser wieder seine wahre Natur widerspiegelt ( Buddhaschaft ). Doch ob von Unwissenheit gestört oder nicht, die grundlegende Natur des Wassers (d. h. der reine, leuchtende Geist ) bleibt unverändert. ^{[ 91 ]}

Zongmi beschrieb außerdem einen zehnstufigen Prozess der spirituellen Entwicklung. Jede Stufe stellt eine entsprechende Stufe der Samsara-Entwicklung dar und führt von gröberen zu subtileren Aspekten. Die Stufen sind folgende: ^{[ 92 ] [ 93 ]}

1. Plötzliche Erleuchtung: die erste Einsicht in die wahre Natur des Geistes, die ursprüngliche Erleuchtung (benjue), aus der der Glaube entsteht.
2. Der Entschluss, die Buddhaschaft zu erlangen: Man erzeugt Mitgefühl, Weisheit und das Bodhisattva-Gelübde, genährt von Bodhicitta .
3. Die Kultivierung der fünf Praktiken des Gebens , der Moral, der Geduld, des Strebens und der meditativen Einsicht ( Samatha-Vipasyana ).
4. Spirituelle Entwicklung – man entwickelt weiterhin Mitgefühl , Weisheit und Gelübde sowie die drei Geisteshaltungen: die gerade Geisteshaltung, die tiefe Geisteshaltung und die Geisteshaltung des großen Mitgefühls.
5. Die Leere des Selbst erkennen
6. Die Leere der Dharmas erkennen
7. Beherrschung der Form – man erkennt, dass die wahrgenommenen Objekte Manifestationen des Geistes sind und erlangt Beherrschung über sie.
8. Beherrschung des Geistes – man erkennt das wahrnehmende Subjekt ebenfalls als Illusion und erlangt Beherrschung darüber.
9. Gedankenfreiheit – man ist sich des Ursprungs trügerischer Gedanken voll bewusst und erkennt die wahre Natur des Geistes.
10. Erreichen der Buddhaschaft – die Rückkehr zum Ursprung, die Erkenntnis der Nicht-Dualität aller Dinge, sogar von Täuschung und Erleuchtung, Samsara und Nirvana .

Neben der Betonung der Bedeutung „schrittweiser“ klassischer buddhistischer Praktiken wie der Einhaltung von Gelübden und der Teilnahme an Ritualen hob Zongmi auch die Wichtigkeit des Lehrstudiums als unverzichtbaren Bestandteil spiritueller Entwicklung hervor. Für Zongmi waren die buddhistischen Schriften ein Schlüsselelement zur Bestätigung spiritueller Erfahrungen, selbst im Chan-Buddhismus, der auf einer direkten „Geist-zu-Geist“-Übertragung der Essenz beruht. ^{[ 94 ]} Laut Zongmi lehnte Bodhidharma , obwohl er auf diese direkte Weise lehrte, die buddhistischen Schriften nicht ab und sah die Erleuchtung nicht als eine von den Sutras getrennte Lehre an. Zongmi war der Ansicht, dass diejenigen, die glaubten, Chan sei vom Lehrstudium getrennt, zutiefst verwirrt seien. ^{[ 95 ]}

Zongmi förderte daher die „Entsprechung der Lehren und des Chan“ (chiao-ch'an i-chih), wonach die Bedeutung des Chan mit der Bedeutung der Schriften identisch ist. ^{[ 96 ]} Aus diesem Grund heißt es in Zongmis Chan-Vorwort : „Die Schriften sind wie eine Markierungslinie, die als Maßstab dient, um Wahres und Falsches zu bestimmen … Diejenigen, die Chan weitergeben, müssen die Schriften und Abhandlungen als Maßstab verwenden.“ ^{[ 96 ]} Laut Zongmi beruhen Chan und Buddhismus auf drei Erkenntnisquellen ( pramana ): Schlussfolgerung, direkte Wahrnehmung und das Wort des Buddha. Wer sich nur auf eine dieser Quellen verlässt, ist unausgewogen und kann sich irren, indem er sich lediglich auf seine eigenen, ungelenkten Erfahrungen stützt, die fehlerhaft sein können. ^{[ 97 ]} Zongmi befürwortet daher einen Ansatz der spirituellen Entwicklung, der auf einer harmonischen Entwicklung von Meditation und Lehrstudium beruht. ^{[ 98 ]}

Zongmi zufolge sind die Schriften selbst nicht Chan, da dieses auf einem intuitiven, geheimnisvollen oder dunklen Verständnis beruht, das auf dem „Erfassen der Idee und dem Vergessen der Worte“ basiert. Die Bedeutung von Chan und den Sutras wird daher „spontan auf geheimnisvolle Weise erfasst“, nicht auf konzeptuelle, intellektuelle Art. ^{[ 99 ]} Das Lesen und Studieren der Sutras ist daher ein nützlicher Wegweiser zur wahren Bedeutung, aber nicht die wahre Bedeutung selbst, die plötzlich und ohne Berechnung aus dem Inneren des Geistes erscheint, ohne sich in den Worten zu verstricken oder am Text festzuhalten. ^{[ 99 ]} Dies ist die Bedeutung der von Zongmi Bodhidharma zugeschriebenen Aussage „keine Beschäftigung mit dem geschriebenen Wort“. Es handelt sich nicht um eine Ablehnung des Textstudiums, sondern um einen Hinweis darauf, dass die Chan-Verwirklichung über Worte hinausgeht, selbst wenn die Schriften geschickt genutzt werden. ^{[ 100 ]} So ist Zongmis folgender Vergleich von Chan (das jenseits der Worte liegt) und den Schriften zu verstehen:

Die Sutras sind wie eine mit Tinte bestrichene Markierungsschnur [shengmo], die als Modell dient, um das Falsche und das Richtige zu bestimmen. Die Markierungsschnur ist nicht die Fertigkeit selbst; ein geschickter Handwerker muss die Schnur als Maßstab [wei ping] verwenden. Die Sutras und Abhandlungen sind nicht Chan; wer Chan weitergibt, muss die Sutras und Abhandlungen als Norm [wei zhun] verwenden. ^{[ 101 ]}

Broughton argumentiert, dass der auf Sutras basierende Chan-Stil der „plötzlichen Erleuchtung und allmählichen Kultivierung“ während der Song- und Ming-Dynastie sowie im Goryeo -Korea die normative Form des Chan darstellte. ^{[ 102 ]} Zongmis auf Sutras basierende Chan-Sichtweise steht im Gegensatz zu einer anderen populären Zen-Erzählung , die Chan/Zen als gänzlich vom Textstudium getrennt betrachtet und das Schriftstudium für den Zen-Praktizierenden als sinnlos ansieht. ^{[ 103 ]} Laut Broughton propagiert das moderne japanische Rinzai-Zen im Allgemeinen diese andere populäre Erzählung, die „ein vom Linji-Kanon geprägtes Zen-Bild darstellt – in dem der wahre Lehrer die Lehren des buddhistischen Kanons kühn verwirft.“ ^{[ 102 ]}

Zongmis Analyse des Chan (d. h. des Zen-Buddhismus ) zielte auch darauf ab, die verschiedenen Spaltungen und Debatten zwischen den Chan-Schulen seiner Zeit zu harmonisieren, die sich oft gegenseitig beschimpften und verunglimpften. ^{[ 104 ]} Unter Bezugnahme auf das Gleichnis von den Blinden und dem Elefanten argumentiert Zongmi, dass die verschiedenen konkurrierenden Chan-Schulen jeweils unterschiedliche Teile der Wahrheit besitzen. Sein Lehrrahmen versucht, eine ganzheitliche Darstellung aller Chan-Schulen zu liefern. Er schreibt: „Für sich genommen ist jede von ihnen falsch. Zusammengenommen ist jedoch jede von ihnen gültig.“ ^{[ 105 ]} Dies verdeutlicht Zongmis grundlegende Lehrtendenz, die, wie Gregory erklärt, „immer darin besteht, einen umfassenden Rahmen zu formulieren, in dem solche abweichenden Perspektiven harmonisch integriert werden können. Ein solcher umfassender Rahmen bietet nicht nur einen größeren Kontext, in dem die unterschiedlichen Perspektiven als Teile eines Ganzen bestätigt werden können, sondern er bietet auch eine neue und höhere Perspektive, die den anderen überlegen ist, weil sie diese in sich auflöst.“ ^{[ 106 ]}

Zongmi äußerte in seinem Prolegomenon zur Sammlung von Ausdrücken der Zen-Quelle Kritiken zu sieben Chan-Schulen . Obwohl er seine eigene Heze-Schule als Inbegriff der höchsten Praxis propagierte, sind seine Darstellungen der anderen Schulen größtenteils ausgewogen. ^{[ 107 ]} Seine Werke über Chan sind nach wie vor eine unschätzbare Quelle für die Entwicklung des Buddhismus in China. Zongmis Sicht auf die verschiedenen Chan-Schulen ist eng mit seinem doktrinären Klassifizierungssystem verknüpft, und seine Kritiken an den verschiedenen Tang-Chan-Schulen basieren auf seiner umfassenderen philosophischen Position. ^{[ 106 ]}

Zongmi kategorisierte alle Chan-Linien oder -Häuser als zu einem von drei Haupttypen von Lehrsystemen gehörig (Skt: siddhanta , Ch: zong): ^{[ 108 ]}

• Die Lehre vom „Stoppen des Denkens an das Unwirkliche und der Kultivierung des Geistes (allein)“ wird mit der Schule des reinen Bewusstseins in Verbindung gebracht . Laut Zongmi gehören zu den Chan-Schulen, die sich auf diese Lehre konzentrieren, die Jingzhong-Schule, die Nordschule, die Baotang-Schule und die Schule des Buddha-Rezitationstors am Südlichen Berg.
• Die Lehre vom „Abschneiden und Nicht-Anlehnen“ ist mit der Leerheitslehre und dem Madhyamaka verbunden . Die Shitou- und die Oxhead- Schule werden mit dieser Lehre in Verbindung gebracht.
• Die Lehre von der „direkten Offenbarung der Geistesnatur“ ist mit den Buddha-Natur-Lehren der Dharma-Natur-Schule (Zongmis eigener Ansicht) verbunden. Sie gilt als Inbegriff der klaren und eindeutigen (Sanskrit: nitartha) Bedeutung der wahren Natur. Die Heze- und Hongzhou-Linien sind mit dieser Lehre verbunden.

Zongmis Kritik am nördlichen Chan basierte auf dessen Praxis, Unreinheiten im Geist zu beseitigen, um Erleuchtung zu erlangen. Er brachte diese Lehre mit der chinesischen Yogacara- Schule in Verbindung und sah die Praxis als eine schrittweise Methode an, die nicht authentisches Chan sei. ^{[ 109 ]} Zongmi kritisierte dies mit der Begründung, die nördliche Schule unterliege dem Irrglauben, Unreinheiten seien dem reinen Geist wesensfremd oder getrennt, was zu einer dualistischen Sichtweise führe, die das natürliche Wirken innerer Erleuchtung nicht verstehe. ^{[ 110 ]} Zongmi vertrat die Ansicht, die Unreinheiten des Geistes seien lediglich zufällig, leer und letztlich nicht-dual mit dem reinen Geist, da sie nichts anderes als leere Manifestationen (Yung) der letztendlichen Natur seien. Somit seien die Unreinheiten nicht von Natur aus unrein, sondern erschienen nur aufgrund unserer dualistischen Fehlwahrnehmung so. Der Versuch, sie zu beseitigen, nähre lediglich dieses Gefühl der Dualität. Für Zongmi hingegen bedarf es zunächst eines Erwachens zum wahren Wesen der Dinge, einschließlich des Prinzips der Nicht-Dualität der reinen Natur und der unreinen Erscheinungen sowie der Identität von Samsara und Nirvana. Nur auf der Grundlage dieses Erwachens, das die weltliche Erscheinungswelt als Manifestation des wahren Wesens bestätigt, kann man den Pfad des Chan praktizieren. ^{[ 111 ]}

Zongmis Kritik an einer anderen prominenten Chan-Linie, der Ochsenkopfschule , basiert auf deren Verständnis von Leerheit , das Zongmi als einseitig ansah. Er behauptete, die Ochsenkopfschule lehre zwar „ keinen Geist “ (wuxin, 無心), erkenne aber den nichtleeren Aspekt des Geistes nicht an, da sie annehme, die intrinsisch erleuchtete Natur sei lediglich „leer“ und es gäbe „nichts zu erkennen“. ^{[ 112 ]} Unter Bezugnahme auf die Buddha-Natur-Sutras wie das Nirvana-Sutra argumentiert Zongmi, dass Leerheit keine reine Negation bedeute, denn laut Nirvana-Sutra gelte: „Wenn sich nichts in einem Gefäß befindet, heißt es, das Gefäß sei leer – es bedeutet nicht, dass es kein Gefäß gibt.“ Demnach bedeutet die Chan-Lehre vom „keinen Geist“, dass der wahre Geist frei von Verunreinigungen und Konzepten ist. ^{[ 113 ]} Die Lehre der Ochsenkopf-Schule ist daher einseitig, da sie sich ausschließlich auf Leerheit und Negation konzentriert, ohne den intrinsisch erleuchteten Geist und die letztendliche Wirklichkeit zu erfassen. In seiner Kritik an der rein negativen Dialektik dieser Schule schreibt Zongmi: „Wenn es überhaupt keine wirklichen Dinge gibt, worauf gründen sich dann Illusionen? Zudem gab es in der Welt vor uns noch nie einen Fall, in dem Illusionen ohne Grundlage in etwas Realem entstanden wären … daher wissen wir, dass diese Lehre lediglich unsere Bindung an Gefühle zerstört, aber die wahre und numinose Natur noch nicht offenbart.“ ^{[ 113 ]}

Zongmi kritisierte auch bestimmte Chan-Sekten, die die moralische Ordnung des traditionellen Buddhismus und Konfuzianismus zu ignorieren schienen und die die konventionellen Wahrheiten des Buddhismus im Allgemeinen nicht verstanden. So behauptete Zongmi, die Hongzhou-Schule , die auf Mazu Daoyi (709–788) zurückgeht, glaube, „alles sei absolut wahr“. ^{[ 113 ]} Zongmi kritisierte nicht Mazu selbst (den er als großen Meister ansah), sondern die „jüngeren Schüler der Linie“ (bi zong houxue), die seine Lehren missverstanden hatten. Ziel seiner Kritik war somit nicht Mazu, sondern Zongmis Zeitgenossen im Hongzhou des 9. Jahrhunderts. ^{[ 114 ]}

Laut Zongmi führte die Hongzhou-Lehre einige unkluge Menschen zu einem radikalen Nondualismus, der alle Handlungen, ob gut oder schlecht, und alle Erfahrungen (Zorn, Gier, Freude, Schmerz) als gleichwertige Ausdrucksformen der Buddha-Natur betrachtete . Dadurch wurde das Wesen auf seine unzähligen Funktionen reduziert, und es wurde behauptet, es gäbe kein Wesen unabhängig von seiner Funktion. ^{[ 115 ]} Zongmi sah dies als ethisch gefährlich an und als Leugnung der Notwendigkeit von Ethik und spiritueller Entwicklung. Zongmi beschrieb ihre Lehre auch als „sich selbst anvertrauen, frei nach der Natur der eigenen Gefühle zu handeln“. ^{[ 115 ]} Für Zongmi war dies eine gefährlich antinomische Sichtweise, da sie alle moralischen Unterscheidungen aufhob und jede Handlung als Ausdruck des Wesens der Buddha-Natur legitimierte. ^{[ 116 ]}

Zongmi vertrat zudem die Ansicht, dass diese Auffassung verkenne, dass das Wesen (Buddha-Natur, der Grund des Geistes) und seine Funktionen (alle Phänomene) zwar zwei Aspekte einer nicht-dualen Realität seien, sich aber dennoch in einem wichtigen Punkt unterschieden, da das Wesen fundamentaler sei und die Grundlage für Erleuchtung bilde. Für Zongmi seien sie letztlich „weder eins noch verschieden“. ^{[ 117 ]} Aus der Perspektive eines fühlenden Wesens bestehe daher weiterhin ein Unterschied zwischen Erwachen und Illusion. Wie Gregor schreibt: „Ihre Unauflöslichkeit ermöglicht religiöse Praxis, und ihr Unterschied macht sie notwendig.“ ^{[ 118 ]}

Aus diesem Grund betrachtet Zongmi die Hongzhou-Praxis, den Geist einfach spontan handeln zu lassen, als unzureichende Form der spirituellen Entwicklung. ^{[ 117 ]} Daher schreibt Zongmi:

Hung-chou sagt immer wieder: „Da Gier, Zorn, Mitgefühl und gute Taten allesamt Buddha-Natur sind, wie könnte es da einen Unterschied zwischen ihnen geben?“ Das ist, als würde jemand feststellen, dass es keinen Unterschied in der Beschaffenheit des Wassers gibt, ohne zu erkennen, welch enormen Unterschied es zwischen dem Erfolg eines Bootes, das es überquert, und dem Scheitern eines Bootes, das darin kentert, gibt. Was also den Ansatz dieser Linie zur plötzlichen Erleuchtung betrifft, so kommt sie diesem zwar nahe, verfehlt ihn aber dennoch; und was ihren Ansatz zur schrittweisen Kultivierung betrifft, so ist sie fehlerhaft und völlig rückständig. ^{[ 117 ]}

Obwohl Zongmi anerkannte, dass das Wesen der Buddha-Natur und ihre Ausdrucksformen in der Welt nicht-dual sind, bestand er dennoch auf dem Unterschied zwischen Gut und Böse und bekräftigte die Notwendigkeit spiritueller Entwicklung. Gregory schreibt, dass Zongmis Paradigma, um den Dualismus der Nördlichen Linie und den radikalen Antinomismus der Hongzhou-Schule zu vermeiden, „eine ethisch kritische Dualität innerhalb einer umfassenderen ontologischen Einheit“ bewahrte. ^{[ 119 ]}

Im Rahmen seiner Kritik führt Zongmi eine wichtige Unterscheidung zwischen zwei Arten des Wirkens der letztendlichen Natur ein: ^{[ 119 ]}

• „das intrinsische Wirken der Selbstnatur“ (tzu-hsing pen-yung), das ist „allgegenwärtiges Bewusstsein“. Zongmi vergleicht dies mit der Reflektivität eines Spiegels, seiner Fähigkeit zu reflektieren.
• „Reaktionsfähigkeit entsprechend den Bedingungen“ (sui-yuan ying-yung), die er mit den in einem Spiegel reflektierten Bildern vergleicht und die psychophysischen Funktionen wie Sprache, Unterscheidungsvermögen, Körperbewegung usw. entspricht.

Laut Zongmi betont die Hongzhou-Schule zwar die reaktive Funktionsweise der Buddha-Natur, verkennt aber die intrinsische Funktionsweise der Selbst-Natur. ^{[ 120 ]} Tatsächlich verwechselt die Hongzhou-Schule nach Zongmi die Spiegelbilder mit deren Reflexionsfähigkeit. Das heißt, sie hält die verschiedenen vergänglichen Erscheinungen für die wahre Natur selbst. Dieser Irrtum führt dazu, dass sie nicht in der Lage ist, ethische und praktische Unterscheidungen zu treffen. ^{[ 121 ]}

Zongmi argumentiert ferner, dass die wahre Natur nur im Zustand der Gedankenlosigkeit (wu-nien) vollständig erkennbar sei. Dieser Zustand gleiche einem reflektierenden Juwel, das keine Farben reflektiert und daher in seiner reinsten Form gesehen werden könne. ^{[ 122 ]} Zur Untermauerung dieser Ansicht führt er die Schriften „Das Erwachen des Glaubens“ und „Chengguan“ an . Für Zongmi ist diese direkte Wahrnehmung der wahren Natur, ein leeres, ruhiges Bewusstsein ohne Gedanken, der Kern der Erfahrung des plötzlichen Erwachens. Zongmi argumentiert, dass der Hongzhou-Schule dieses Wissen fehle und ihre Lehre vom spontanen Handeln sogar als Rechtfertigung für verblendete Aktivitäten dienen könne. Daher fehle ihnen das Wissen um das Wesen der plötzlichen Erleuchtung sowie um die schrittweise Kultivierung. ^{[ 123 ]}

Zongmi kritisierte die Baotang- Schule in ähnlicher Weise. Laut Zongmi habe diese Schule Shenhuis Lehre vom „Nicht-Denken“ fälschlicherweise als „Ablehnung aller Formen traditioneller buddhistischer Ethik und ritueller Praxis“ interpretiert. ^{[ 124 ]} Zongmi zufolge lehnte diese Schule konventionelle buddhistische Praktiken wie „Anbetung, Reue, Rezitation von Schriften, Malen buddhistischer Bilder und Abschreiben von Sutras“ ab, da diese darauf abzielten, „das unterscheidende Bewusstsein“ (mieh-shih) auszulöschen. ^{[ 125 ]}

Zongmi war auch daran interessiert, eine umfassende Sicht auf die drei Hauptreligionen Chinas zu vermitteln: Konfuzianismus , Daoismus und Buddhismus . Er sah alle drei als zweckmäßige Mittel ( Upaya ), die in einem bestimmten historischen Kontext wirkten. Obwohl er den Buddhismus als Offenbarung der höchsten Wahrheit ansah, hatte dies nichts mit dem Verständnisniveau der drei Weisen ( Konfuzius , Laozi und Buddha ) zu tun. Zongmi sah sie als „vollkommene Weise, die im Einklang mit der Zeit und in Reaktion auf die Wesen unterschiedliche Wege beschritten, um ihre Lehren zu entwickeln“ ^{[ 126 ]} . Demnach unterschieden sich die drei Lehren in ihren Zielen und den Umständen ihrer Entstehung, nicht aber in der von ihren Begründern erkannten Wahrheit ^{[ 127 ] [ 128 ] .}

Wie Zongmi schreibt:

Da die Förderung der vielfältigen Praktiken, die Mahnung gegen das Böse und die Stärkung des Guten gemeinsam zur Ordnung beitragen, sollten alle drei Lehren befolgt und praktiziert werden. [Jedoch] wenn es darum geht, die unzähligen Phänomene zu erforschen, die Prinzipien zu ergründen, die Natur zu erkennen und zum Ursprung vorzudringen, dann ist allein der Buddhismus das höchste Urteil. ^{[ 126 ]}

Zongmi's early training in Confucianism led him to attempt to develop a syncretic framework where Chinese non-Buddhist principles could be integrated within Buddhist teachings.^[129] For example, Zongmi matches the five precepts with the five Confucian virtues (benevolence, righteousness, propriety, trustworthiness, wisdom), and he links Buddhist cosmological processes with Daoist cosmogony.^[130] Zongmi valued Confucian teachings greatly and did not reject its moral vision. He merely held that only Buddhism could provide the metaphysical foundation for it.^[131] He added Confucianism (along with Daoism) into his doctrinal classification scheme in an inclusive manner that validated them, something that previous Huayan scholars had not done.^[132]

Zongmi's worldview thus attempts to subtlate (Ch: shiyo) non-buddhist traditions (along with buddhist ones), which Zongmi saw as partially true, into what he considered to be a higher more comprehensive worldview. Since this supreme view was inclusive of other, supposedly more limited views, it was seen as a more impartial view that was called "round" or "having no sides" (yuan). Zongmi considered this to be the harmonious consummation of other views.^[133]

That being said, Zongmi also presented several criticisms of Confucianism as well as Daoism, such as in the first part of Inquiry into the Origin of Humanity, which critiques such concepts as the Way (dao), spontaneity (ziran), primal qi (yuanqi), and the mandate of heaven.^[134] One of Zongmi's main critiques of the view that the way of heaven determines all things is that this provides no grounding for ethics and no way to distinguish between good and evil. He critiques Confucianism's narrow focus on this life, and their failure to understand karma and rebirth.^[135] Zongmi also mounts a theodicy critique of the concept of the mandate of heaven, the idea that heaven (tian) "monitors the sociopolitical world of human endeavor to ensure that it resonates with the larger rhythms of a universe functioning in natural harmony with Confucian moral principles".^[136] According to Zongmi, heaven cannot be seen as a providential moral force due to the injustice and suffering found in the world.^[137]

Zongmis Schriften waren umfangreich und einflussreich. Er verfasste Kommentare, Ritualhandbücher und populäre Essays für ein gebildetes Publikum. ^{[ 138 ]} Über den genauen Umfang von Zongmis Schriften besteht keine Gewissheit. Zongmis Grabinschrift , verfasst von seinem Schüler Pei Xiu (787?–860), verzeichnet über neunzig Faszikel. Die Biografie von Tsan-ning (919–1001) spricht von über zweihundert. ^{[ 139 ]}

Für moderne Gelehrte stellt Zongmi die „wertvollsten Quellen zum Zen der Tang-Dynastie dar. Es gibt keine andere erhaltene Quelle, die auch nur annähernd so informativ ist.“ ^{[ 18 ]} Leider sind viele von Zongmis Werken verloren gegangen, darunter seine Gesammelten Schriften zur Quelle des Chan , die modernen Gelehrten eine unschätzbare Quelle zur Rekonstruktion des Chan der Tang-Dynastie bieten würden.

Zongmis erstes bedeutendes Werk war sein Kommentar und Unterkommentar zum Sūtra der Vollkommenen Erleuchtung , den er 823–824 abschloss. Der Unterkommentar enthält umfangreiche Informationen zu den Lehren, Ideen und Praktiken der sieben Häuser des Chan. Diese Informationen basieren auf persönlicher Erfahrung und Beobachtung. ^{[ 18 ]}

Zongmi verfasste außerdem ein bedeutendes Werk in achtzehn Faszikeln mit dem Titel „ Handbuch der Verfahren zur Kultivierung und Verwirklichung ritueller Praktiken gemäß der Schrift der Vollkommenen Erleuchtung“ . In diesem Werk erörtert Zongmi sowohl die theoretischen Grundlagen als auch die spezifischen Details buddhistischer Praxis. Laut Gregory ist das Werk von den Schriften Zhiyis beeinflusst und erläutert ein „komplexes Programm ritueller und meditativer Praktiken im Lichte der Schrift der Vollkommenen Erleuchtung“. ^{[ 138 ]}

Die „Chart der Meister-Schüler-Nachfolge des Chan-Tors, die den Geistesgrund in China überliefert hat“ (Zhonghua chuan xindi Chanmen shizi chengxi tu 中華傳心地禪門師資承襲圖 Chung-hua ch'uan hsin-ti Ch'an-men shih-tzu ch'eng-hsi t'u) wurde auf Wunsch von Pei Xiu zwischen 830 und 833 verfasst. Das Werk erläutert die wichtigsten Chan-Traditionen der Tang-Zeit. Es enthält detaillierte Kritiken der Nördlichen Schule, der Ochsenkopf-Schule und der beiden Zweige des Südlichen Chan, der Hongzhou- und seiner eigenen Heze-Linie. ^{[ 140 ]}

Das Prolegomenon zur Sammlung von Ausdrücken der Chan-Quelle , auch bekannt als Chan-Vorwort , entstand um 833. Es liefert die theoretische Grundlage für Zongmis Vision des Zusammenhangs zwischen Chan und den buddhistischen Schriften. Darin werden die verschiedenen damals existierenden Linien beschrieben, von denen viele bis zur Song-Dynastie (960–1279) ausgestorben waren. ^{[ 141 ]} Dieses Werk war das Vorwort zur „ Sammlung von Ausdrücken der Chan-Quelle“ ( Chan-yuan zhuquanji ), einer umfangreichen Sammlung von Chan-Texten, die Zongmi als eine Art Chan-Schriftkanon, d. h. als Chan- Pitaka (Schriftenkorb), zusammenstellte. Leider ist diese Sammlung selbst verloren gegangen, und es existiert nur noch das Chan-Vorwort . ^{[ 142 ]}

Zongmis „ Untersuchung über den Ursprung der Menschheit “ (auch bekannt als „ Über die ursprüngliche Natur des Menschen“ oder „Die Debatte über eine ursprüngliche Person“ , chinesisch :原人論; Yuanren lun ) ^{[ 143 ]} entstand zwischen 828 und 835. Dieser Essay zählt zu seinen bekanntesten Werken und erfreute sich großer Beliebtheit bei den Literaten seiner Zeit. Der Schreibstil ist einfach und direkt, der Inhalt nicht übermäßig technisch, wodurch das Werk auch für nicht-buddhistische Intellektuelle jener Zeit zugänglich war. ^{[ c ]} Der Essay untersucht die wichtigsten buddhistischen Lehren jener Zeit sowie konfuzianische und taoistische Lehren und verteidigt Zongmis buddhistische Sichtweise als die umfassendste von allen. ^{[ 144 ]} Er entwickelt eine ganzheitliche und integrative Perspektive auf alle buddhistischen und nicht-buddhistischen Lehren und erörtert gleichzeitig das Wesen der Existenz und die menschliche Existenz. ^{[ 129 ]} De Bary schreibt, dass der Essay möglicherweise als eine Art Erwiderung auf die Werke „ Über die ursprüngliche Natur des Menschen“ ( Yuanren ) und „ Über den Weg“ ( Yuandao ) des zeitgenössischen Konfuzianers Han Yu (768–824) verfasst wurde. ^{[ 144 ]}

Zongmi verfasste außerdem folgende Werke: ^{[ 145 ]}

• Kommentar zum Diamant-Sutra
• Kommentar zum Nirvana-Sutra , wahrscheinlich zwischen 823 und 828 verfasst. ^{[ 146 ]}
• Kommentar zum Chengweshilun
• Kommentar zum Bianzong Lun von Xie Lingyun
• Kommentar zum Yulanpen-Sutra

• Ainbinder, Lori Denise (1996). Der Mann in der Mitte: Eine Einführung in Leben und Werk von Gui-feng Zong-mi , Masterarbeit, University of British Columbia
• Oh, Kang Nam (2000) Der taoistische Einfluss auf den Hua-yen-Buddhismus: Ein Fallbeispiel für die Sinisierung des Buddhismus in China , Chung-Hwa Buddhist Journal, 13 (2), 277–297
• Shi, Hu (1953) Ch'an (Zen) Buddhismus in China: Seine Geschichte und Methode. Philosophy East and West 3 (1), 3–24

• Digitales Wörterbuch des Buddhismus
• Ray, Gary L. (o. J.) Die nördliche Chan-Schule und die Debatten um plötzliche versus allmähliche Erleuchtung in China und Tibet. Institut für Buddhistische Studien
• Peter N. Gregory (1985), Tsung-Mi und das einzelne Wort "Bewusstsein"(chih)