Je Tsongkhapa

Tsongkhapa ( tibetisch : ཙོང་ཁ་པ་, [tsoŋˈkʰapa] , Bedeutung: „der Mann aus Tsongkha “ oder „der Mann aus dem Zwiebeltal“, ^{[ 1 ]} ca. 1357–1419) war ein einflussreicher tibetisch -buddhistischer Mönch , Philosoph und tantrischer Yogi , dessen Wirken zur Entstehung der Gelug- Schule des tibetischen Buddhismus führte . ^{[ 2 ]}

Seine philosophischen Werke stellen eine umfassende Synthese der buddhistischen Erkenntnistradition von Dignāga und Dharmakīrti , der Cittamatra- Philosophie des Geistes und der Madhyamaka -Philosophie von Nāgārjuna und Candrakīrti dar . ^{[ 3 ] [ 4 ]}

Zentral für seine philosophischen und soteriologischen Lehren ist eine radikale Auffassung der Leerheit , die alle Phänomene als frei von intrinsischer Natur betrachtet . ^{[ 5 ]} Diese Auffassung der Leerheit ist weder eine Art Nihilismus noch eine totale Leugnung der Existenz. Vielmehr sieht sie Phänomene als „ interdependent , relational , nicht- essentiell , konventionell “ existierend (was Tsongkhapa als „bloße Existenz“ bezeichnet). ^{[ 6 ]}

Tsongkhapa betonte die Bedeutung philosophischen Denkens auf dem Weg zur Befreiung. Laut Tsongkhapa muss Meditation mit strengem Denken einhergehen, um „den Geist anzuregen und einen Durchbruch in kognitiver Klarheit und Einsicht herbeizuführen.“ ^{[ 7 ]}

Er ist auch unter seinem Ordinationsnamen Losang Drakpa ( Wylie : blo bzang grags pa , Skt . Sumatikīrti) oder einfach als „Je Rinpoche“ ( Wylie : rje rin po che , „Kostbarer Herr“) bekannt. ^{[ 8 ] [ 2 ] [ 9 ]}

Auf Chinesisch ist er auch als Zongkapa Lobsang Zhaba oder einfach Zōngkābā (宗喀巴) bekannt. ^{[ 10 ]} Auf Mongolisch ist er als Bogd Zonkhov (Богд Зонхов) bekannt.

Tsongkhapa, dessen Vater Mongole und dessen Mutter Tibeterin war, wurde 1357 in der ummauerten Stadt Tsongkha in Amdo , Tibet (heutiges Haidong und Xining , Qinghai ), in eine Nomadenfamilie geboren. ^{[ 3 ] [ 4 ]} Schon früh wurde Tsongkhapa von seinem ersten Lehrer, dem Kadam- Mönch Choje Dondrub Rinchen, im Buddhismus unterrichtet . Im Alter von sechs Jahren wurde er Novize . ^{[ 11 ]}

Im Alter von sechzehn Jahren reiste Tsongkhapa nach Zentraltibet (Ü-Tsang) , wo er an den Gelehrteninstitutionen des Sangphu-Klosters, der Drikung-Kagyü-Schule und der Sakya- Tradition des Sakya-Pandita (1182–1251) studierte. ^{[ 4 ] [ 12 ]} Im Drikung-Thil-Kloster studierte er unter Chenga Chokyi Gyalpo, dem großen Patriarchen der Drikung-Kagyü-Schule , und erhielt Unterweisungen zu zahlreichen Themen wie Mahamudra und den Sechs Dharmas von Naropa . ^{[ 13 ] [ 14 ]} Tsongkhapa studierte außerdem tibetische Medizin und anschließend alle wichtigen buddhistischen Gelehrtenfächer, darunter Abhidharma , Ethik, Erkenntnistheorie (Sanskrit: Pramāṇa ), Vajrayana und verschiedene Linien des buddhistischen Tantra . ^{[ 3 ]}

Tsongkhapa studierte umfassend bei zahlreichen Lehrern verschiedener tibetisch-buddhistischer Traditionen. ^{[ 13 ]} Zu seinen wichtigsten Lehrern zählten die Sakya-Meister Rendawa und Rinchen Dorje, der Kagyu-Meister Chenga Rinpoche sowie die Jonang -Meister Bodong Chakleh Namgyal, Khyungpo Hlehpa und Chokyi Pelpa. ^{[ 2 ]} Tsongkhapa empfing außerdem die drei Hauptlinien des Kadampa-Buddhismus: die Lam-Rim-Linie, die mündliche Überlieferungslinie vom Nyingma Lama Lhodrag Namka-gyeltsen und die schriftliche Überlieferungslinie von Lama Umapa. ^{[ 15 ]}

Rendawa Zhönnu Lodrö war Tsongkhapas wichtigster Lehrer. ^{[ 16 ]} Unter Rendawa studierte Tsongkhapa verschiedene klassische Werke, darunter die Pramanavarttika , den Abhidharmakosha , den Abhidharmasamuccaya und das Madhyamakavatara . ^{[ 13 ] [ 17 ]} Tsongkhapa studierte außerdem bei einem Nyingma- Lehrer, Drupchen Lekyi Dorje ( Wylie : grub chen las kyi rdo je ), auch bekannt als Namkha Gyaltsen ( Wylie : nam mkha' rgyal mtshan , 1326–1401). ^{[ 18 ]}

In seinen frühen Jahren verfasste Tsongkhapa auch einige eigene Werke, darunter den Goldenen Kranz ( Wylie : legs bshad gser phreng ), einen Kommentar zum Abhisamayālaṃkāra aus der Perspektive der Yogācāra-svātantrika-madhyamaka-Tradition des Śāntarakṣita , der auch die Shentong- Ansichten Dolpopas (1292–1361) zu widerlegen versucht. ^{[ 4 ] [ 19 ]}

Von 1390 bis 1398 zog sich Tsongkhapa mit einer kleinen Gruppe von Begleitern zu längeren Meditationsretreats an verschiedene Orte zurück, der bekannteste davon im Wölkha-Tal. ^{[ 20 ] [ 21 ]} Er entwickelte zudem eine enge Beziehung zu dem Mystiker und Einsiedler Umapa Pawo Dorje, der für seine Verbindung zum Bodhisattva Mañjuśrī und seine häufigen Visionen des schwarzen Mañjuśrī bekannt war, mit dem er in Kontakt stand. Umapa diente Tsongkhapa als Medium , der schließlich selbst Visionen von Mañjuśrī hatte. ^{[ 22 ]}

Während dieser Zeit seines ausgedehnten Meditationsretreats hatte Tsongkhapa zahlreiche Visionen des Gurus Mañjuśrī ( Jamyang Lama ). In diesen Visionen empfing er Unterweisungen vom Bodhisattva und stellte Fragen zur richtigen Sichtweise der Leerheit und zur buddhistischen Praxis. Eine wichtige Unterweisung, die Tsongkhapa von Mañjuśrī bezüglich dieser Sichtweise erhalten haben soll, lautet:

„Es ist unangemessen, entweder der Leere oder dem Schein zuzuneigen. Insbesondere muss man den Aspekt des Scheins ernst nehmen.“ ^{[ 23 ]}

Tsongkhapa besprach diese Visionen und Unterweisungen auch mit seinem Lehrer Rendawa (einige Aufzeichnungen dieses Briefwechsels sind erhalten geblieben). In dieser Zeit soll Tsongkhapa auch eine Reihe mündlicher Überlieferungen von Mañjuśrī erhalten haben. Diese wurden später als Mañjuśrī-Zyklus der Lehren bekannt. ^{[ 23 ]}

Im Jahr 1397, während eines intensiven Meditationsretreats im Wölkha-Tal, schrieb Tsongkhapa, er habe eine „große Einsicht“ ( ngeshé chenpo ) in die Leerheitslehre erlangt. ^{[ 24 ]} Zunächst hatte Tsongkhapa einen Traum von den großen Madhyamaka-Meistern Nagarjuna, Buddhapālita , Aryadeva und Candrakirti . In diesem Traum legte Buddhapālita einen eingewickelten Text auf Tsongkhapas Kopf. Nach dem Erwachen begann Tsongkhapa, Buddhapālitas Kommentar zu Nagarjunas Versen des Mittleren Weges zu studieren. Während er Kapitel 18 las, wurde sein Verständnis glasklar und all seine Zweifel verschwanden. ^{[ 20 ] [ 24 ]} Laut Thupten Jinpa lag „im Zentrum von Tsongkhapas Durchbruchserfahrung die tiefgreifende Erkenntnis der Gleichsetzung von Leerheit und bedingtem Entstehen“. Anschließend verbrachte er den folgenden Frühling und Sommer in tiefer Meditation und erlebte dabei große Glückseligkeit, Hingabe und Dankbarkeit gegenüber dem Buddha. ^{[ 24 ]}

In der späteren Phase seines Lebens verfasste Tsongkhapa eine Reihe von Werken zur buddhistischen Philosophie und Praxis. Sein bekanntestes Werk ist die Große Darlegung der Stufen des Pfades ( Lamrimchenmo, ca. 1402). ^{[ 4 ]} Dieser Lamrim- Text („Stufen des Pfades“) beschreibt den Mahayana-Pfad zur Erleuchtung und stellt Tsongkhapas Auffassung von der Leerheit und dem Mittleren Weg (Madhyamaka) dar. 1405 vollendete er seine Große Darlegung des Tantra ( Sngagsrimchenmo ). ^{[ 4 ]}

Tsongkhapa verfasste in dieser Zeit auch weitere bedeutende Werke, darunter „ Essenz der Eloquenz“ ( Legs bshad snying po ), „ Ozean des Denkens“ ( Rigs pa'i rgya mtsho, ein Kommentar zu Nagarjunas Klassiker Mūlamadhyamakakārikā ), den „Mittellangen Lamrim“ und „Erläuterung der Absicht“ ( dGongs pa rab gsal ), sein letztes großes Werk. ^{[ 4 ]}

Laut Garfield: ^{[ 20 ]}

Die wichtigsten philosophischen Texte, die in den verbleibenden zwanzig Jahren seines Lebens entstanden, entwickeln mit großer Präzision und Raffinesse die Ansicht, die er während dieser langen Rückzugszeit entwickelt hatte, und spiegeln seine Erkenntnis wider, dass die Madhyamaka-Philosophie zwar eine unerbittlich negative Dialektik beinhaltet – eine anhaltende Kritik sowohl an der Verdinglichung als auch am Nihilismus und eine Ablehnung aller Wesensbegriffe –, die andere Seite dieser Dialektik jedoch eine Bejahung der konventionellen Realität, des abhängigen Entstehens und der Identität der beiden Wahrheiten ist, was auch eine positive Sicht auf die Natur der Realität nahelegt.

1409 arbeitete Tsongkhapa an einem Projekt zur Renovierung des Jokhang- Tempels, des Haupttempels in Lhasa . Er rief dort auch ein 15-tägiges Gebetsfest, das Große Gebetsfest, zu Ehren des Buddha Shakyamuni ins Leben . ^{[ 4 ] [ 25 ] [ 26 ]} Ebenfalls 1409 engagierte sich Tsongkhapa für die Gründung des Ganden-Klosters , das 40 Kilometer nördlich von Lhasa lag . ^{[ 27 ]} Zwei seiner Schüler, Tashi Palden (1379–1449) und Shakya Yeshey (1354–1435), gründeten das Drepung-Kloster (1416) bzw. das Sera-Kloster (1419). Zusammen mit Ganden sollten diese drei später zu den einflussreichsten Gelug -Klöstern Tibets und zugleich zu den größten Klöstern der Welt werden. Diese Institutionen bildeten das Zentrum einer neuen, wachsenden Schule des tibetischen Buddhismus, der Ganden- oder Gelug-Schule. ^{[ 4 ]}

Tsongkhapa starb 1419 im Alter von 62 Jahren im Kloster Ganden . Zu seinem Tod war er in Tibet eine bekannte Persönlichkeit mit vielen Anhängern. ^{[ 28 ]} Jinpa merkt an, dass verschiedene Quellen anderer tibetisch-buddhistischer Schulen, wie Pawo Tsuklak Trengwa und Sakya Chokden, berichten, wie im 15. Jahrhundert zahlreiche Tibeter zu Tsongkhapas neuer Gelug-Tradition strömten. ^{[ 28 ]} Tsongkhapas drei Hauptschüler waren Khedrup Gelek Pelzang, der 1. Panchen Lama , Gyaltsap Darma Rinchen und Dülzin Drakpa Gyaltsen. ^{[ 29 ]} Weitere wichtige Schüler Tsongkhapas waren „Tokden Jampel Gyatso; Jamyang Chöjé und Jamchen Chöjé, die Gründer der Klöster Drepung bzw. Sera; und der 1. Dalai Lama , Gendün Drup.“ ^{[ 29 ]}

Nach Tsongkhapas Tod setzten sich seine Schüler für die Verbreitung seiner Lehren ein, und die Gelug-Schule breitete sich rasch auf dem tibetischen Hochplateau aus , indem sie zahlreiche neue Klöster gründete oder bestehende umwandelte. ^{[ 28 ]} Die neue Gelug-Tradition, als Nachfolgerin der Kadam -Schule, betonte klösterliche Disziplin und das intensive Studium der buddhistischen Klassiker. ^{[ 30 ]} Laut Jinpa hatte sich die „neue Ganden-Tradition bis zum Ende des 15. Jahrhunderts über das gesamte tibetische Hochplateau verbreitet , wobei Klöster, die diese Tradition hochhielten , in Westtibet , im zentralen Ü-Tsang und in Südtibet sowie in Kham und Amdo im Osten lagen.“ ^{[ 28 ]}

Nach seinem Tod wurden Tsongkhapas Werke auch als Holzschnitte veröffentlicht und waren dadurch einem breiteren Publikum zugänglich. ^{[ 28 ]} Mehrere Biografien über Tsongkhapa wurden von ordinierten Gelehrten verschiedener Traditionen verfasst. ^{[ 31 ]} Auch von Schlüsselfiguren anderer tibetisch-buddhistischer Traditionen wurde Tsongkhapa hoch geschätzt. Der 8. Karmapa, Mikyö Dorje , bezeichnet Tsongkhapa in einem Gedicht mit dem Titel „ Lob des unvergleichlichen Tsongkhapa “ als „den Reformator der Buddha-Lehre“, „den großen Wegbereiter der Madhyamaka-Philosophie in Tibet“, „den Höchsten unter den Verkündern der Leerheit“ und „jemanden, der dazu beigetragen hat, die Mönchskutte in Tibet und von China bis Kaschmir zu verbreiten“. ^{[ 32 ] [ 28 ]} Der 9. Karmapa, Wangchuk Dorje, lobte Tsongkhapa als jemanden, „der falsche Ansichten durch die richtigen und vollkommenen ersetzte“. ^{[ 31 ]}

Tsongkhapas Werke und Lehren wurden zentral für die Ganden- oder Gelug- Schule, in der er als hochverehrter Lehrer gilt. ^{[ 33 ]} Ihre Interpretation und Exegese bildeten einen Schwerpunkt der Gelug-Scholastik. Sie übten auch großen Einfluss auf spätere tibetische Philosophen aus, die Tsongkhapas Ansichten zu zahlreichen Punkten entweder verteidigten oder kritisierten. ^{[ 4 ] [ 28 ]}

Tsongkhapa's body had been preserved at Ganden Monastery. The entire compound was reduced to rubble by Chinese Red Guards during the Cultural Revolution. After they failed to sink the body into a river, it was eventually burned with kerosene. Only a single tooth survived, and its clay impressions were secretly distributed to those of the Buddhist faith.^[34]

Tsongkhapa's Madhyamaka thought has become widely influential in the western scholarly understanding of Madhyamaka, as the majority of books and articles beginning in the 1980s were based on Gelug explanations.^[35][36]

After his death, Tsongkhapa came to be seen as a second Buddha in the Gelug tradition. Numerous hagiographies were written by Gelug figures such as Khedrup Je and Tokden Jampel Gyatso. These texts developed the great myths of Tsongkhapa, included stories of his previous births. Over time, an extensive collection of myths and stories about Tsongkhapa accumulated.^[37]

According to these myths, Tsongkhapa had been a student of Mañjuśrī for numerous past lives. In a former life, he aspired to spread Vajrayāna and the perfect view of emptiness in front of the Buddha Indraketu. Tsongkhapa then received a prophecy from numerous Buddhas which said that he would become the tathāgata Siṁhasvara (Lion's Roar). Another story recounts that during Śākyamuni's life, Tsongkhapa, in the form of a Brahmin boy, offered the Buddha a crystal rosary and generated bodhicitta. The Buddha prophesied that the boy would one day be the reviver of the Buddha's doctrine. Hagiographies such as Khedrup Je's also depict how Tsongkhapa achieved full Buddhahood after his death.^[37] Some hagiographical sources also claim that Tsongkhapa was an emanation of Mañjuśrī as well as a reincarnation of Nāgārjuna, Atiśa and Padmasambhava.^[37]

Tsongkhapas Philosophie basiert hauptsächlich auf der Philosophie indischer Madhyamaka -Philosophen wie Nagarjuna , Buddhapalita und Chandrakirti . In seiner Erklärung konventioneller Wahrheit greift Tsongkhapa zudem auf die erkenntnistheoretische Tradition Dharmakirtis zurück . Laut Jay Garfield fußt Tsongkhapas Philosophie auf der Idee, dass „ein umfassendes Verständnis der buddhistischen Philosophie eine Synthese der Erkenntnistheorie und Logik Dharmakirtis mit dem Denken/der Sichtweise Nagarjunas erfordert.“ ^{[ 19 ]} Thomas Doctor zufolge wurden Tsongkhapas Madhyamaka-Ansichten auch von dem Madhyamaka Mabja Changchub Tsöndrü (gest. 1185) der Kadam- Schule aus dem 12. Jahrhundert beeinflusst . ^{[ 38 ]}

Tsongkhapa ist auch für seine Betonung der Bedeutung philosophischen Denkens auf dem Weg zur Befreiung bekannt. Laut Tsongkhapa muss Meditation mit strengem Denken einhergehen, um „den Geist anzuregen und einen Durchbruch in kognitiver Klarheit und Einsicht herbeizuführen.“ ^{[ 7 ]}

Laut Thupten Jinpa befasste sich Tsongkhapas Denken mit drei Hauptmissverständnissen der Madhyamaka-Philosophie in Tibet: ^{[ 39 ]}

• eine nihilistische oder übermäßig skeptische Lesart des Prasangika-Madhyamaka, die die Alltagserfahrung und die Gültigkeit der Erkenntnistheorie herabsetzt oder untergräbt ( Patsab ist eine Figur, die Tsongkhapa mit dieser Ansicht in Verbindung bringt).
• die sogenannte " Shentong Madhyamaka"-Sichtweise der Jonang- Schule und ihres Gründers Dolpopa , die Tsongkhapa als absolutistisch und essentialistisch ansieht.
• Diese Ansicht besagte, dass Begriffsanalyse und korrekte Ansichten unnötig seien und es vielmehr darauf ankomme, jegliches Denken oder jegliche Begriffe loszuwerden oder in konzentrierter Einfalt zu verharren (während Gedanken entstehen und vergehen). Tsongkhapa sah diese Ideen in Verbindung mit der chinesischen Chan- Figur Heshang und einigen tibetischen Buddhisten. Er vertrat die Auffassung, dass diese quietistischen Ansichten (die Studium und Begriffsanalyse ablehnen) soteriologische Sackgassen darstellten und negative ethische Konsequenzen haben könnten.

Laut Thupten Jinpa war eines von Tsongkhapas Hauptanliegen, „die Parameter des Madhyamaka-Denkens so abzugrenzen, dass die Madhyamaka-Dialektik nicht als Negation der Objekte alltäglicher Erfahrung und, wichtiger noch, der Ethik und religiösen Tätigkeit verstanden werden kann“, oder, wie Tsongkhapa es ausdrückte, man müsse „das Objekt der Negation (das Svabhava ) korrekt identifizieren“. ^{[ 40 ] [ Anmerkung 1 ]} Tsongkhapa argumentierte, dass man, wenn man nicht richtig verstehe, was im Madhyamaka zu negieren sei, Gefahr laufe, entweder zu viel (Nihilismus) oder zu wenig (Essentialismus) zu negieren und somit das Ziel des Madhyamaka zu verfehlen. ^{[ 41 ]} Laut Jinpa ist das korrekte Objekt der Negation für Tsongkhapa „unsere angeborene Wahrnehmung der Selbstexistenz“, womit gemeint ist, wie selbst unsere normale Wahrnehmung der Welt „von einem Glauben an eine Art intrinsische Existenz von Dingen und Ereignissen beeinflusst wird“. ^{[ 41 ]} Jinpa schreibt außerdem, dass der zweite Hauptaspekt von Tsongkhapas philosophischem Projekt „die Entwicklung einer systematischen Realitätstheorie im Anschluss an eine absolute Ablehnung der intrinsischen Existenz“ beinhaltet. ^{[ 40 ]}

Tsongkhapa folgt Nagarjuna und Candrakirti in der Behauptung, dass alle Phänomene keine inhärente Existenz oder Essenz ( Svabhava ) besitzen, da sie abhängig entstehen. ^{[ Anmerkung 2 ]} Für Tsongkhapa fehlt allen Phänomenen die inhärente Existenz; sie entstehen relativ zu einem bezeichnenden Bewusstsein, das mit dem jeweiligen Phänomen zusammen entsteht. ^{[ 46 ] [ Anmerkung 3 ]}

Tsongkhapa sah die Leerheit ( shūnyatā ) intrinsischer Natur als Folge des Pratītyasamutpāda (abhängigen Entstehens) ^{[ 50 ]} , der Lehre, dass kein Dharma („Ding“, „Phänomen“) eine eigene Existenz besitzt, sondern stets in Abhängigkeit von anderen Dharmas entsteht . Laut Tsongkhapa sind abhängiges Entstehen und Leerheit untrennbar miteinander verbunden. ^{[ 51 ] [ Anm. 4 ] [ Anm. 5 ]} Tsongkhapas Ansicht zur „letzten Wirklichkeit“ ist in dem kurzen Text „ Lob des bedingten Entstehens “ [ ^{54 ] [ 55 ] [ 7 ]} zusammengefasst . Darin heißt es, Phänomene ^existierten zwar konventionell, letztlich sei aber alles bedingt entstanden und daher frei von inhärenter Existenz oder intrinsischer Natur ( Svabhava ). Diese sei „Gegenstand der Negation“ oder das, was durch Madhyamaka-Argumentation widerlegt werden müsse. ^{[ 7 ] [ 56 ]} Tsongkhapa schreibt: „Da Objekte nicht aus ihrer eigenen Natur heraus existieren, werden sie durch die Kraft der Konvention als existent etabliert.“ ^{[ 56 ]}

Tsongkhapa zufolge ist die Leerheit selbst frei von inhärentem Sein und existiert daher nur nominell und konventionell als abhängiges Entstehen. ^{[ 57 ] [ 58 ]} Es gibt somit keinen „transzendentalen Grund“ und keine „letzte Wirklichkeit“ mit eigener Existenz. Vielmehr ist die Leerheit die Negation einer solchen transzendentalen, unabhängigen Wirklichkeit und die Bestätigung, dass alle Dinge voneinander abhängig sind (selbst die Leerheit selbst). ^{[ 7 ] [ 59 ]} Die Leerheit ist die letzte Wahrheit (die auf alle möglichen Phänomene in allen möglichen Welten anwendbar ist), aber sie ist kein letztes Phänomen, kein Ding und keine Ursubstanz (die schon immer existiert hat, sich selbst erschaffen hat und sich selbst erhält usw.) wie Brahman . Daher ist die letzte Wahrheit der Leerheit für Tsongkhapa eine negative Wahrheit, eine nicht-bejahende Negation. Diese letzte Wirklichkeit ist die bloße Abwesenheit einer intrinsischen Natur in allen Dingen. ^{[ 58 ] [ 56 ] [ Anmerkung 6 ]}

Eine nicht-affirmative oder nicht-implikative ( prasajya ) Negation ist eine Negation, die nichts an die Stelle des Negierten setzt. Wenn man beispielsweise sagt, ein Buddhist solle keinen Alkohol trinken, bestätigt man damit nicht, dass er stattdessen etwas anderes trinken solle. ^{[ Anmerkung 7 ] [ Anmerkung 8 ]} Laut Tsongkhapa bestätigt ein Madhyamika durch die Negation der inhärenten Natur nichts an deren Stelle (wie etwa eine letztendliche Leere, ein Absolutes oder einen Seinsgrund ). ^{[ 62 ] [ 61 ]}

In seinen Werken bemüht sich Tsongkhapa, eine alternative Interpretation der Leerheit zu widerlegen, die von dem tibetischen Philosophen Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292–1361) vertreten wurde. Diese Ansicht (genannt Shentong , „leer von Anderem“) besagt, dass die letztendliche Wirklichkeit keine nicht-bejahende Negation ist, sondern lediglich leer von konventionellen Dingen, nicht aber von sich selbst. Demnach besitzt die letztendliche Wirklichkeit eine Art wahre Existenz als den letzten und absoluten Grund der Wirklichkeit. ^{[ 63 ]} Laut Tsongkhapa ist diese Ansicht absurd und findet sich nicht in den buddhistischen Schriften . ^{[ 64 ]}

Tsongkhapas prāsaṅgika madhyamaka bekräftigt die bloße Existenz abhängiger Phänomene auf der konventionellen Ebene. Demnach argumentiert Tsongkhapa, dass konventionelle Wahrheiten wahr sind, weil sie in einem gewissen Sinne existieren (tib. yod pa ). ^{[ 65 ]} Für Tsongkhapa bedeutet diese konventionelle Existenz, dass Phänomene (d. h. Dharmas) nur abhängig und kontingent entstehen, was einschließt, dass sie in Wechselbeziehung mit den Geistern entstehen, die sie wahrnehmen und ihnen begrifflich Existenz zuschreiben. ^{[ 66 ]} In dieser Sichtweise existieren die Dinge in einem konventionellen und nominellen Sinne als begriffliche Zuschreibungen ( rtog pas btags tsam ), die von einer Beziehung zu einem erkennenden und bezeichnenden Geist abhängen. Dennoch fehlt allen Phänomenen die Existenz in einer unabhängigen, selbstentstehenden oder selbsterhaltenden Weise. ^{[ 67 ] [ 65 ]} Das heißt, wenn man nach dem Wesen einer Sache sucht, nach dem, „was die Sache wirklich ist“, lässt sich unter dieser „letzten Analyse“ nichts finden, und somit kann auch nichts einer letzten Analyse standhalten. Anders als andere tibetische Madhyamikas argumentiert Tsongkhapa, dass dies nicht bedeutet, dass die Dinge überhaupt nicht existieren oder dass die letzte Analyse die konventionelle Existenz untergräbt. Für Tsongkhapa ist das Konventionelle daher eine Art von Wahrheit , eine Art des Seins. ^{[ 68 ] [ 69 ]}

Tsongkhapa zitiert zahlreiche Passagen von Nagarjuna, die zeigen, dass Leerheit (das Fehlen einer intrinsischen Natur) und bedingtes Entstehen (die Tatsache, dass alle Dharmas aufgrund von Ursachen und Bedingungen entstehen) letztlich dieselbe Absicht und Bedeutung haben und somit zwei Wege darstellen, ein und dieselbe Realität zu beschreiben. ^{[ 70 ]} Tsongkhapa zitiert außerdem verschiedene Passagen von Chandrakirti, um zu zeigen, dass Phänomene zwar nicht intrinsisch, aber konventionell entstehen. Tsongkhapa zitiert Chandrakirti mit den Worten: „Obwohl alle Dinge leer sind, werden aus diesen leeren Dingen definitiv Wirkungen erzeugt“, „weil die Dinge nicht ursachenlos, nicht aus Ursachen wie einem göttlichen Schöpfer, nicht aus sich selbst und nicht aus sich selbst und anderen entstehen, sondern bedingt erzeugt werden“, und „wir behaupten, dass bedingt erzeugte Dinge, wie Spiegelungen, nicht intrinsisch erzeugt werden.“ ^{[ 71 ]}

Er zitiert außerdem eine Passage aus Chandrakirtis Kommentar zu Aryadevas Vierhundert , die besagt:

„Unsere Analyse konzentriert sich ausschließlich auf diejenigen, die nach dem intrinsisch realen Bezugspunkt suchen. Wir widerlegen hier die Vorstellung, dass Dinge [und Ereignisse] durch ihr eigenes Sein etabliert sind. Wir leugnen jedoch nicht die Existenz von Augen usw., die kausal bedingt und abhängig entstanden sind, da sie Früchte des Karmas sind.“ ^{[ 72 ]}

Tsongkhapa argumentiert in diesem Zusammenhang, dass die Madhyamaka-Vorstellung, Dharmas entstünden nicht oder seien nicht zu finden, so zu qualifizieren sei, dass sie nicht intrinsisch oder wesensmäßig entstünden. Er zitiert außerdem das Laṅkāvatāra-Sūtra, in dem der Buddha sagt: „Mahamati, der meinte, sie entstünden nicht intrinsisch, sagte, alle Phänomene würden nicht erzeugt.“ ^{[ 73 ]}

Aus diesem Grund vertritt Tsongkhapa die Auffassung, dass konventionelle Phänomene zwar einer ultimativen Analyse (die nach dem wahren oder letztendlichen Wesen von allem sucht und nichts intrinsisch finden kann) nicht standhalten, dies aber nicht bedeutet, dass konventionelle Phänomene durch diese ultimative Analyse ungültig, untergraben oder negiert werden, da sie weiterhin als abhängige Entstehen existieren. ^{[ 74 ]} Für Tsongkhapa ist es vielmehr so , dass die Dinge gerade deshalb entstehen und existieren können, weil sie letztlich leer sind. Einige tibetische Madhyamikas vertreten die Ansicht, dass konventionelle Wahrheiten lediglich die relativen Konventionen einfacher Alltagsmenschen seien, die für fortgeschrittene Meditierende oder Madhyamika-Philosophen jedoch nicht existierten. Tsongkhapa weist dies als „einen großen philosophischen Irrtum“ zurück und bekräftigt die pragmatische Bedeutung konventioneller Wahrheiten. ^{[ 75 ] [ 69 ]} Für Tsongkhapa untergräbt die Ablehnung der abhängigen Realität des Konventionellen die Möglichkeit von Wahrheit und Falschheit sowie jeglicher epistemischer Autorität und damit alle buddhistischen Lehren über Bindung und Befreiung und entkräftet zugleich ihre eigene Argumentationsfähigkeit. ^{[ 69 ]} Wie Candrakīrti akzeptiert aber auch Tsongkhapa, dass konventionelle Wahrheiten zwar Wahrheiten sind, aber auch das Letzte verdunkeln oder verschleiern können (da diese Wahrheiten den meisten Menschen als intrinsisch wahr erscheinen). Dies ist vergleichbar mit einer Fata Morgana , die zwar ein reales Phänomen ist, aber auch trügerisch sein kann (da sie etwas anderes zu sein scheint, als sie ist). ^{[ 69 ]}

Tsongkhapa argumentiert zudem, dass die ultimative Analyse nicht bloß eine philosophische oder intellektuelle Angelegenheit sei, sondern vielmehr eine tief verwurzelte innere Gewohnheit empfindungsfähiger Wesen widerlegen solle, die die Welt verzerrt und falsch wahrnimmt. Diese Überlagerung ist ein „allgegenwärtiges Gefühl, dass die Dinge real und fest sind und so existieren, wie sie erscheinen“, an das wir uns über unzählige Leben hinweg gewöhnt und dem wir verfallen sind. Diese Sucht gilt es zu widerlegen und aufzugeben. Es geht nicht um die Idee der „intrinsischen Existenz“ als philosophisches Konzept (gleichbedeutend mit einem nicht existierenden Hasenhorn und somit trivial). ^{[ 76 ]} Anders ausgedrückt: Für Tsongkhapa ist der subtilste Gegenstand der Negation die Wahrnehmung, dass Phänomene „ihre eigene Existenzweise haben, ohne durch die Kraft des Bewusstseins postuliert zu werden“. ^{[ 77 ]} Es handelt sich um einen fortwährenden mentalen Prozess, dem Wahrgenommenen objektiv unabhängige Realität und intrinsische Existenz zuzuschreiben. ^{[ 78 ]}

Tsongkhapas Ansicht, dass eine abhängige und konventionelle Realität durch Madhyamaka nicht negiert wird (sondern lediglich die intrinsische Natur), war Gegenstand zahlreicher Debatten unter tibetischen Madhyamaka-Philosophen und wurde von Vertretern der Sakya -Schule wie Gorampa Sonam Senge (1429–1489) kritisiert. ^{[ 79 ]} Sakya-Philosophen wie Gorampa und seine Anhänger vertraten die Auffassung, dass die Madhyamaka-Analyse alle konventionellen Phänomene (die er als „falsche Erscheinungen“ bezeichnet und als begrifflich erzeugt ansieht) ablehnt und dass daher Tische und Personen nicht realer seien als Träume oder der Weihnachtsmann . ^{[ 79 ]} Für Gorampa (im Gegensatz zu Tsongkhapa) ist die konventionelle Wahrheit somit „völlig falsch“, „unwirklich“, „eine Art Nichtexistenz“ und „Wahrheit nur aus der Perspektive von Narren“. ^{[ 79 ]} Für Tsongkhapa hingegen sind die beiden Wahrheiten (die konventionelle und die ultimative) zwei Tatsachen über dieselbe Realität oder, wie Thupten Jinpa es ausdrückt, „zwei Aspekte ein und derselben Welt“. ^{[ 80 ]} Demnach würde die vollständige Negation der konventionellen Wahrheit (auf der Ebene der ultimativen Wahrheit) für Tsongkhapa bedeuten, das bedingte Entstehen zu negieren (und somit die Leerheit, die ultimative Wahrheit selbst). Tsongkhapa betrachtet dies als eine Form des Nihilismus. ^{[ 79 ] [ 80 ]}

Tsongkhapa vertrat die Ansicht, dass eine angemessene Verteidigung des Madhyamaka ein Verständnis von Pramāṇa ( Erkenntnistheorie ) auf der konventionellen Ebene voraussetzt und dass man darüber hinaus erkenntnistheoretische Unterscheidungen über das Konventionelle treffen und erkennen kann, was konventionell wahr und was falsch ist. Beispielsweise kann man wissen, dass ein Seil auf dem Boden keine Schlange ist (selbst wenn man sich anfänglich davon täuschen ließ). ^{[ 69 ]} Für Tsongkhapa genügte es nicht, lediglich die Leerheit aller Phänomene (die letztendliche Wahrheit) zu begründen; Madhyamaka benötigte auch geeignete erkenntnistheoretische Instrumente oder Erkenntnisquellen (Tib. tshad ma , Skt. pramāṇa ), um buddhistische Ansichten über konventionelle Wahrheiten (wie die buddhistische Ethik ) zu verteidigen und ein kohärentes Verständnis dafür zu entwickeln, warum etwas wahr oder falsch ist. ^{[ 69 ] [ 81 ] [ 82 ]} Wie Jay Garfield anmerkt, gab es für Tsongkhapa „ohne eine vorangehende Erklärung dieser Instrumente und ihrer Autorität keine Möglichkeit, konventionelle Wahrheit von konventioneller Falschheit zu unterscheiden.“ ^{[ 69 ]} Thupten Jinpa schreibt darüber hinaus, dass Tsongkhapa „denjenigen nicht zustimmt, die behaupten, die Verwendung des Tetralemmas im Madhyamaka impliziere eine Leugnung fundamentaler logischer Prinzipien wie des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten und des Widerspruchsprinzips .“ ^{[ 83 ]}

Um zu erklären, wie die konventionelle Realität auf gültige Weise wahrgenommen wird, greift Tsongkhapa auf die buddhistische Pramāṇa-Philosophie zurück, um seine eigene buddhistische Erkenntnistheorie zu entwickeln . ^{[ 82 ]} Aus Tsongkhapas Perspektive muss etwas, um zu existieren (konventionell, da letztlich nichts existiert), von einem nicht beeinträchtigten, funktionierenden Bewusstsein gültig bezeichnet werden. Über ein Objekt zu sprechen, das in Bezug auf ein Subjekt nicht existiert, ist inkohärent. ^{[ 84 ] [ Anm. 9 ] [ Anm. 10 ]} Laut Tsongkhapa ist etwas gültig bezeichnet (d. h. es existiert konventionell und abhängig), wenn es alle folgenden drei Bedingungen erfüllt: ^{[ 86 ] [ 87 ]}

1. Das Bekannte ( prameya ) ist einem konventionellen, ungetrübten Bewusstsein bekannt (unabhängig davon, ob dieses Bewusstsein analytisch ist oder nicht);
2. Keine andere konventionelle Erkenntnis widerspricht dem, was durch das Erkennen auf diese Weise bekannt wird;
3. Eine Vernunft, die genau analysiert, ob etwas intrinsisch existiert, widerspricht nicht dem, was bekannt ist.

Was diese Kriterien nicht erfüllt, existiert nicht (wie etwa eine flache Erde ), und Beziehungen zwischen Objekten können nur dann bestehen, wenn sie gültigerweise als existent definiert werden. ^{[ 88 ] [ 86 ] [ Anmerkung 11 ] [ Anmerkung 13 ]}

Laut Tsongkhapa bezieht sich Candrakīrti mit der Aussage „Die Welt ist in keiner Weise gültig“ darauf, dass das gewöhnliche weltliche Bewusstsein keine gültigen Erkenntnisquellen hinsichtlich der letztendlichen Realität darstellt. Tsongkhapa argumentiert jedoch, dass Candrakīrti die Pramāṇas konventionell akzeptiert, da er auch feststellt: „Die Welt erkennt Objekte mit vier gültigen Erkenntnisweisen.“ ^{[ 96 ]} Obwohl Tsongkhapa Candrakīrti also so interpretiert, dass er nicht akzeptiert, dass konventionelle Erkenntnisquellen die intrinsische Natur der Dinge kennen (da es keine gibt), argumentiert er gleichzeitig, dass Candrakīrti bekräftigt, dass Pramāṇas uns Wissen über die konventionelle Realität vermitteln können (auch wenn unsere Sinneswahrnehmungen trügerisch sind, da sie ebenfalls eine intrinsische Natur vortäuschen). ^{[ 96 ]}

Für Tsongkhapa gibt es zwei gültige Wege, die Welt zu verstehen, zwei Erklärungsebenen: einen, der konventionelle Phänomene erfasst (die zwar real, aber auch trügerisch sind, wie ein Zaubertrick ), und einen anderen, der die tiefgründige, letztendliche Wahrheit der Dinge erkennt – die schlichte Tatsache, dass ihnen eine intrinsische Natur fehlt. ^{[ 65 ]} Wie Newland erklärt, bietet jeder dieser Erkenntniswege eine andere Linse oder Perspektive auf die Realität. Tsongkhapa veranschaulicht dies mit dem Beispiel, dass wir „Töne nicht sehen, egal wie genau wir hinschauen“. Ebenso sind konventionelle Wahrheiten, obwohl sie nicht durch eine ultimative Analyse, die nach ihrer intrinsischen Natur sucht, erfasst werden, dennoch konventionell funktional, und dies wird durch die letztendliche Wahrheit der Leerheit nicht widerlegt. ^{[ 65 ]} Tsongkhapa meint, dass wir, wenn wir uns ausschließlich auf den ultimativen erkenntnistheoretischen Standpunkt stützten, nicht zwischen Tugend und Nicht-Tugend oder zwischen Erleuchtung und Samsara unterscheiden könnten (da die ultimative Analyse uns lediglich lehrt, dass beide gleichermaßen leer sind). Stattdessen vertritt Tsongkhapa die Auffassung, dass die Leerheit die konventionellen buddhistischen Wahrheiten ergänzen und nicht untergraben muss. ^{[ 65 ]}

Dies ist eine andere Interpretation von Candrakīrtis Erkenntnistheorie als die von tibetischen Gelehrten wie Gorampa und Taktsang Lotsawa vertretene , die argumentieren, dass Candrakīrtis prāsaṅgika mādhyamika alle Erkenntnisquellen ablehnt, da alle konventionellen Erkenntnisse fehlerhaft sind. ^{[ 97 ]}

Wie sein Lehrer Rendawa war Tsongkhapa ein Verfechter von Candrakīrtis Interpretation der Madhyamaka- Philosophie (die er als Prāsaṅgika , „konsequentialistisch“, bezeichnete). ^{[ 38 ] [ 98 ]} Laut Tsongkhapa ist der Prāsaṅgika-Ansatz (der hauptsächlich auf Reductio ad absurdum -Argumenten beruht) der überlegene Zugang zur Madhyamaka-Philosophie. ^{[ 38 ] [ 99 ]} Diese Position lässt sich laut José Cabezón auf Persönlichkeiten des 11. Jahrhunderts wie den kaschmirischen Gelehrten Jayananda und den Tibeter Patsab zurückführen . ^{[ 38 ] [ 98 ]}

Tsongkhapa vertrat die Ansicht, dass der alternative svātantrika- Ansatz zum Madhyamaka (verteidigt von Persönlichkeiten wie Śāntarakṣita oder Bhāviveka ) unterlegen sei. Er argumentierte, dass dieser Ansatz die Annahme vertrete, man müsse autonome Syllogismen ( svatantrānumāna ) postulieren, um Madhyamaka zu verteidigen, und dass diese Behauptung impliziere, dass Phänomene ( dharmas ) oder zumindest die Logik selbst eine konventionelle, intrinsische Natur ( svabhava ) besäßen. ^{[ 38 ] [ 100 ] [ 101 ] [ 102 ] [ 103 ]} Bhāviveka (das Hauptziel von Tsongkhapas Kritik) bekräftigt in keinem seiner Texte die Existenz intrinsischer Naturen im herkömmlichen Sinne oder dass die konventionelle Realität „mit ihrer eigenen Identität etabliert“ sei, und Tsongkhapas Interpretation der Implikationen von Bhāvivekas Gedankengut ist Gegenstand zahlreicher Debatten unter tibetischen und modernen westlichen Autoren zum Madhyamaka. ^{[ 104 ]}

Bezüglich autonomer syllogistischer Argumente argumentiert Tsongkhapa (ähnlich wie Candrakirti), dass diese nicht immer notwendig seien und dass Prāsaṅga- Argumente (d. h. Reduktionen) oft ausreichten, um die Madhyamaka-Ansicht der Leerheit zu beweisen, indem sie „die unerwünschten Konsequenzen (in jeder Position, die intrinsische Existenz voraussetzt) ​​aufzeigen“. ^{[ 4 ] [ 105 ]} Tsongkhapa bestreitet nicht, dass Madhyamikas autonome Syllogismen verwenden können, widerspricht aber Bhāvivekas Behauptung, sie müssten sie verwenden. ^{[ 106 ]} Laut Jinpa kritisiert Tsongkhapa hier das, was die zeitgenössische Philosophie als „Autonomie der Vernunft“ bezeichnen würde, „das heißt, dass die Vernunft oder Logik ihren eigenen ontologischen Status als unabhängige, letztendliche Realität besitzt “. ^{[ 103 ]}

Für Tsongkhapa offenbaren diese zentralen Unterschiede, dass das Verständnis der Leerheit der Svātantrika -Philosophen dem der Prāsaṅgikas unterlegen ist , da das Beharren der Svātantrika auf der Verwendung autonomer Syllogismen impliziert, dass sie konventionell eine intrinsische Natur annehmen (und da sie ihre Syllogismen auf dieser Grundlage für begründet halten, gehen sie davon aus, dass ihre Schlussfolgerungen gewiss sind). ^{[ 107 ]} Tsongkhapa lehnt entschieden ab, dass Phänomene oder Schlussfolgerungen in irgendeiner Weise eine intrinsische Natur oder Eigenschaften besitzen. Stattdessen vertritt er die Auffassung, dass alle Phänomene abhängig und „lediglich durch gedankliche Konstruktionen etikettiert“ (Tib. rtog pas btags tsam ) sind und somit auch konventionell keine intrinsische Natur besitzen . ^{[ 4 ] [ 108 ] [ 109 ]} Tsongkhapa vertritt die Ansicht, dass das Beharren auf der Verwendung von Syllogismen (und die Vorstellung, dass diese Gewissheit bieten) einen Mangel im Denken der Svātantrika offenbart. Dennoch meint er, dass Prāsaṅgikas syllogistische Argumente verwenden dürfen, solange sie sich bei deren Anwendung nicht auf (konventionelle) intrinsische Eigenschaften stützen. ^{[ 110 ] [ 111 ] [ Anmerkung 14 ] [ 112 ]}

Tsongkhapa argumentiert außerdem, dass die Prāsaṅgikas nicht einfach alle Thesen oder Ansichten ablehnen. Vielmehr vertreten sie, obwohl sie sich auf die Widerlegung jener Ansichten konzentrieren, die eine intrinsische Natur ( svabhava ) voraussetzen oder postulieren, eine eigene These (Skt. darśana, Tib. lta ba ) haben . Diese besagt, dass allen Phänomenen eine intrinsische Natur ( niḥsvabhāvavāda ) fehlt. Dies ist keine dogmatische oder falsche Ansicht ( dṛṣṭi ), die es abzulehnen gilt, sondern das seltene und korrekte Verständnis von Leerheit ( śūnyatā - darśana ) und abhängigem Entstehen, das uns die Befreiung ermöglicht. ^{[ 4 ] [ 113 ]} Tsongkhapa bestätigt somit, dass Prāsaṅgikas Syllogismen verwenden, positive Aussagen treffen, Positionen vertreten (die sie für wahr halten) und diese verteidigen dürfen. ^{[ 114 ]} Tsongkhapa unterscheidet außerdem zwischen zwei eng verwandten (und sich überschneidenden), aber dennoch unterschiedlichen Bedeutungen des Begriffs „letztes“ ( Skt. paramārtha ): (1) eine „substanziell reale Seinsweise“ (d. h. die intrinsische Natur) und (2) die letzte Wahrheit oder Tatsache über die Welt (im Gegensatz zu den konventionellen Wahrheiten), nämlich die Leerheit. Aufgrund dieser Unterscheidung kann Tsongkhapa feststellen, dass Madhyamakas, obwohl nichts im ersten Sinne endgültig ist, eine These vertreten, nämlich dass die Leerheit (im zweiten Sinne) eine wahre Tatsache über die Realität ist. ^{[ 115 ]}

Während einige tibetische Denker argumentierten, Nagarjunas Ablehnung von Existenz, Nicht-Existenz, Beidem oder Keinem (genannt Catuṣkoṭi , „vier Ecken“) bedeute, dass er alle philosophischen Ansichten (und jegliche Existenz) vollständig verwarf, widerspricht Tsongkhapa dieser Interpretation. Vielmehr versteht Tsongkhapa Nagarjunas Negation der Catuṣkoṭi als Hinweis auf das Fehlen von intrinsischer Existenz, intrinsischer Nicht-Existenz usw. Wie Guy Newland erklärt, interpretiert Tsongkhapa die Negation der Catuṣkoṭi folgendermaßen: „Wir widerlegen die verdinglichende Ansicht, dass Dinge letztlich existieren; wir widerlegen die nihilistische Ansicht, dass Dinge nicht einmal konventionell existieren; wir widerlegen, dass es irgendeinen Sinn gibt, in dem Dinge sowohl existieren als auch nicht existieren; wir widerlegen, dass es irgendeinen Sinn gibt, in dem Dinge weder existieren noch nicht existieren.“ ^{[ 116 ]} Wie Thupten Jinpa anmerkt, basiert diese Interpretation des negativen catuṣkoṭi auf Tsongkhapas Ansicht, dass der Sanskrit-Begriff bhāva (Existenz) im Madhyamaka eine doppelte Bedeutung hat: Zum einen bezeichnet er einen verdinglichten Sinn intrinsischer Existenz (der zu verneinen ist) und zum anderen eine konventionell existierende Wirklichkeit, ein funktionales Ding oder Ereignis (das nicht verneint wird). ^{[ 117 ]} Jinpa merkt an, dass Tsongkhapa das Madhyamaka-Argument der „Diamantsplitter“ ( rdo rje gzegs ma ), welches das intrinsische Entstehen der Dharmas widerlegt, auf ähnliche Weise interpretiert. ^{[ 117 ]}

Aus diesem Grund hält Tsongkhapa die Auseinandersetzung mit Erkenntnismitteln oder epistemologischen Werkzeugen (Skt. pramāṇa ) für zentral für das Madhyamaka-Projekt, da er annimmt, dass die Prasaṅgika-Madhyamikas die Argumentation nutzen, um ihre Ansicht vom Fehlen einer intrinsischen Natur konventionell zu begründen. Diese Argumentation bezieht ihre Wirksamkeit jedoch aus abhängiger Entstehung, nicht aus einer intrinsischen Natur oder Kraft (weder konventionell noch anderweitig). ^{[ 4 ] [ 81 ] [ 82 ]}

Die einzigartigen Aspekte der prāsaṅgika madhyamaka Philosophie Tsongkhapas werden oft auch anhand der „acht schwierigen Punkte“ ( dka' gnad brgyad ) erläutert, die Tsongkhapa in einer Reihe von Vorlesungsnotizen festlegte, welche später von seinem Schüler Gyaltsap Je herausgegeben wurden . ^{[ 4 ] [ 118 ]}

Laut Tsongkhapa und Gyaltsap beziehen sich drei dieser Hauptideen auf die Ontologie und lauten: ^{[ 4 ] [ 118 ]}

• prāsaṅgika lehnt letztendlich und konventionell intrinsische Eigenschaften ( sva-lakṣaṇa ) oder intrinsische Natur ( svabhāva ) ab.
• die Ablehnung des Speicherbewusstseins ( ālāyavijñāna ), letztendlich und konventionell.
• die konventionelle Akzeptanz äußerer Objekte (außerhalb des Geistes), im Gegensatz zum Yogacara- Idealismus .

Vier weitere Kernpunkte von Tsongkhapas Madhyamaka betreffen den Weg zur Erleuchtung und sind: ^{[ 4 ] [ 118 ]}

• Die Nichtakzeptanz autonomer Syllogismen oder unabhängiger Beweise ( rang rgyud , svatantra ) als Mittel zur Argumentationsentwicklung oder Wahrheitsfindung. Stattdessen verwendet Tsongkhapas Madhyamaka eine „Voraussetzung oder Begründung, die den Gegnern wohlbekannt ist“ ( gzhan grags , paraprasiddha ), um die Irrtümer in den Ansichten der Gegner aufzuzeigen.
• Die Ablehnung des Selbstbewusstseins (Sk. sva-saṃvitti , sva-saṃvedana ), selbst im herkömmlichen Sinne, ist ein Kritikpunkt. Tsongkhapa ist der Ansicht, dass die Annahme eines Bewusstseins, das auf sich selbst wirken kann, eine Art Essentialismus einführt. Wie Shantideva argumentiert auch er, dass diese Idee logisch inkohärent ist. In Anlehnung an Shantideva zitiert Tsongkhapa das Lankavatara , das besagt: „So wie die Klinge eines Schwertes sich nicht selbst schneiden kann und wie ein Fingernagel sich nicht selbst berühren kann, so verhält es sich auch mit dem eigenen Geist.“ ^{[ 119 ]}
• die Art und Weise, wie die beiden Verschleierungen existieren.
• Die Akzeptanz, dass die Jünger und die einsamen Buddhas die Leerheit der Phänomene erkennen. Dies bedeutet für Tsongkhapa, dass auch die Hīnayāna- Arhats dieselbe Leerheit erkennen wie die Mahayana-Anhänger, da die Leerheit der Personen und die Leerheit der Phänomene miteinander verwoben sind und das eine logisch das andere bedingt. ^{[ 120 ]}

Ein letzter Punkt betrifft das Ergebnis oder die Frucht (des Pfades), d. h. die Buddhaschaft. Für Tsongkhapa nehmen vollständig erwachte Buddhas die gesamte konventionelle Realität in ihrem vollen Umfang wahr (selbst unreine Dinge). ^{[ 4 ] [ 118 ]}

Bezüglich des Speicherbewusstseins ( ālāyavijñāna ) vertritt Tsongkhapa die Ansicht, dass diese Theorie von der ultimativen Sichtweise des prāsaṅgika madhyamaka abgelehnt wird. Er stimmt jedoch zu, dass diese Lehre für einige Personen (da sie vom Buddha in einigen Sutras gelehrt wurde), die eine niedrigere Sichtweise vertreten, die Leerheit nicht vollständig verstehen können und eine „Angst vor der Vernichtung“ haben, vorläufig von Nutzen sein kann. ^{[ 121 ] [ 122 ] [ 123 ]} Tsongkhapa stützt sich dabei auf Chandrakirtis Widerlegung des Speicherbewusstseins, insbesondere in Madhyamakāvatāra VI, 39. ^{[ 118 ]}

Tsongkhapa präsentiert auch eine alternative Sichtweise zur Erklärung von persönlicher Identität , Wiedergeburt und Karma . Diese werden durch ein „bloßes Ich“ ( nga tsam ) erklärt, das abhängig von den fünf Daseinsgruppen bestimmt wird. ^{[ 124 ] [ 121 ] [ Anmerkung 15 ]} Tsongkhapa führt aus: „Wir sollten davon ausgehen, dass der Gegenstand unseres angeborenen Ich-Bewusstseins die bloße Person – d. h. das bloße Ich – ist, welches den Fokus unseres natürlichen Selbstgefühls bildet.“ ^{[ 127 ]} Dieses konventionelle und abhängige Selbstgefühl bzw. Ich-Bewusstsein ist ein vorsprachlicher und vorbegrifflicher, instinktiver Prozess. ^{[ 128 ]} Bei der Wiedergeburt bewegt sich das mentale Kontinuum ( rgyun ) eines Individuums von einem Leben zum nächsten, wie ein Fluss oder Bach dahinfließt. Das „bloße Ich“ des Kontinuums trägt die karmischen Prägungen vergangener Leben in das nächste Leben, weshalb es nicht notwendig ist, eine separate Art von „Speicherbewusstsein“ für karmische Prägungen anzunehmen. ^{[ 129 ]}

Tsongkhapa lehnt auch den buddhistischen Idealismus ab (der mit der Yogācāra- Schule und verschiedenen tibetischen Madhyamaka-Autoren in Verbindung gebracht wurde) und bekräftigt damit die konventionelle Existenz einer Außenwelt (wie Bhaviveka ). ^{[ 4 ] [ 130 ]} Wie Newland schreibt, behauptet Tsongkhapas Madhyamaka zwar, dass es eine voll funktionsfähige Außenwelt gibt, eine Welt, die außerhalb unseres Geistes existiert. Gleichzeitig betont es jedoch, dass diese Außenwelt völlig vom Bewusstsein abhängig ist. ^{[ 131 ]} In seiner Ablehnung des Yogācāra-Idealismus folgt Tsongkhapa Chandrakirtis Widerlegung des Yogacara im Madhyamakāvatāra . ^{[ 132 ]}

Tsongkhapa verfasste auch Schriften zur buddhistischen Hermeneutik , die ein Hauptthema seines Werkes „ Die Essenz der Beredsamkeit“ bildet. Er vertrat die Ansicht, dass ein fundiertes Verständnis der Hermeneutik unerlässlich sei, um die vielen scheinbar widersprüchlichen Aussagen in den buddhistischen Sutras und scholastischen Abhandlungen richtig zu interpretieren . ^{[ 4 ]} Laut Tsongkhapa ist das Hauptkriterium für die Interpretation der verschiedenen dem Buddha zugeschriebenen Aussagen die menschliche Vernunft (Sk. yukti , Tib. rigs pa ), insbesondere jene Art des Denkens, die Phänomene analysiert, um ihr wahres Wesen zu erkennen (Leere, das Fehlen einer intrinsischen Natur). ^{[ 4 ]} Darüber hinaus stützt sich Tsongkhapa auf die Lehren des Akshayamati-Sutra (Skt. Akṣayamatinirdeśa ; Wyl. blo gros mi zad pas bstan pa ), welches besagt, dass die Sutras von endgültiger Bedeutung diejenigen sind, die die Leerheit lehren (wie beispielsweise die Prajñāpāramitā- Sutras ). ^{[ 133 ]}

Aus diesem Grund sind für Tsongkhapa alle Aussagen und Passagen in den verschiedenen Sutras oder Abhandlungen, die diesen Mangel an intrinsischer Natur nicht zum Ausdruck bringen, keine endgültigen oder abschließenden Aussagen (Skt. nitartha ), sondern solche, die „weiterer Interpretation bedürfen“ oder „vollständig erläutert werden müssen“ ( neyartha ). ^{[ 4 ]} Dies umfasst alle Texte der Śrāvaka- Schulen, alle Yogācāra -Werke sowie die nicht-prāsaṅgika-Madhyamaka-Philosophie (wie Bhāviveka und Śāntarakṣita). ^{[ 4 ]} Dies schließt auch alle Sutras und Aussagen zum wichtigen Konzept des tathāgatagarbha (d. h. der Buddha-Natur ) oder des leuchtenden Geistes ein , die für Tsongkhapa lediglich eine zweckmäßige Art darstellen, die Leerheit des Geistes und seine Verunreinigungen sowie das Potenzial zur Buddhaschaft, das allen Wesen innewohnt, zu beschreiben. ^{[ 134 ] [ 135 ]} Dabei folgt er indischen Madhyamikas wie Bhaviveka und Candrakirti sowie Kadam-Gelehrten wie Ngog Loden Sherab und Chaba Chokyi Senge. ^{[ 134 ]}

Für Tsongkhapa ist nur die Madhyamaka-Sichtweise Nagarjunas (wie sie von Prasaṅgikas wie Aryadeva , Buddhapalita , Candrakīrti und Shantideva verstanden wurde ) eine definitive Interpretation der endgültigen Absicht des Buddha. ^{[ 105 ]} Aufgrund des Bodhicitta des Buddha erklärt er die Lehre jedoch auf vielfältige Weise ( Neyartha ), die alle letztlich auf der endgültigen Einsicht in die Leerheit basieren und zu ihr führen. ^{[ 4 ]}

Laut Thupten Jinpa waren die Hauptkritiker von Tsongkhapas Gedankengut Gelehrte der Sakya-Schule. Der erste Sakya-Gelehrte, der Tsongkhapa öffentlich kritisierte, war Rongton Shakya Gyaltsen (1367–1449), und seine Kritik wurde von Khedrup Je in schriftlichen Antworten erwidert . ^{[ 136 ]} Die philosophische Kritik an Tsongkhapa wurde später von drei Denkern der Sakya-Schule fortgeführt: Taktsang Lotsawa, Gorampa und Shākya Chokden, allesamt Anhänger Rongtons. ^{[ 28 ] [ 30 ]}

Laut Jinpa konzentriert sich Taktsangs Kritik auf „Tsongkhapas Beharren auf der Notwendigkeit, einen robusten Begriff konventioneller Wahrheit auf der Grundlage überprüfbarer Gültigkeitskriterien aufrechtzuerhalten“. Für Taktsang ist die Erkenntnistheorie fehlerhaft, und Tsongkhapas Versuch einer Synthese von Madhyamaka und Pramana führt daher zu schwerwiegenden Problemen. ^{[ 28 ]} Gorampa argumentierte hingegen, dass Tsongkhapas Definition der Leerheit als absolute Negation intrinsischer Existenz eine Form des Nihilismus sei. Er kritisierte auch Tsongkhapas Charakterisierung konventioneller Wahrheit als eine Art Existenz. ^{[ 28 ]}

Spätere Persönlichkeiten der Kagyü-Schule verfassten ebenfalls Kritiken an einigen Ansichten Tsongkhapas, beispielsweise Mikyö Dorje. Gelehrte der Gelug-Schule wie Lekpa Chöjor (auch bekannt als Jamyang Galo, 1429–1503), der erste Panchen Lama , Lozang Chökyi Gyaltsen (1507–1662), Jetsun Chökyi Gyaltsen (1469–1544/46), Sera Jetsun Chökyi Gyaltsen, Panchen Delek Nyima und Jamyang Zhepa (1648–1751) verfassten verschiedene Antworten auf diese Kritiken, um Tsongkhapas Ansichten zu verteidigen. ^{[ 28 ] [ 36 ]}

Tsongkhapa war mit allen tibetisch-buddhistischen Traditionen seiner Zeit vertraut und erhielt Unterweisungen und Überlieferungen in allen wichtigen Sarma- Schulen des tibetischen Buddhismus. ^{[ 13 ]} Seine wichtigste Inspirationsquelle war die Kadam- Schule von Atiśa (982–1054), insbesondere die Kadampa- Lamrim -Lehren („Stufen des Pfades“). ^{[ 13 ]} Eine weitere wichtige Quelle für Tsongkhapa sind die Werke Asangas, darunter die Yogacarabhumi und die Abhidharma-samuccaya . ^{[ 137 ]} Er bezog sich außerdem auf Kamalashilas „ Stufen der Meditation“ und auf die Werke Shantidevas . ^{[ 137 ]}

Die bekannteste Quelle für Tsongkhapas Lehren zum Mahayana-Sutra-Pfad ist seine Große Abhandlung über die Stufen des Pfades zur Erleuchtung ( Lamrim Chenmo ). ^{[ 137 ]} Er verfasste außerdem eine Lamrim-Abhandlung mittlerer Länge und eine kleine Lamrim-Abhandlung. Tsongkhapas Darstellung folgt im Allgemeinen dem klassischen Kadam-Lamrim-System, das in drei Hauptbereiche oder Motivationen unterteilt ist (bescheiden, mittel und hoch, d. h. Mahayana ). ^{[ 137 ]}

Tsongkhapas Darstellung des Mahayana-Bodhisattva-Pfades konzentriert sich auf die sechs Vollkommenheiten . Bezüglich der Vollkommenheit der Weisheit ( Prajñāpāramitā ) betont Tsongkhapa die Bedeutung von Vernunft, analytischer Untersuchung sowie des eingehenden Studiums und der Kontemplation der buddhistischen Schriften . ^{[ 138 ]} Laut Tsongkhapa ist das umfassende Studium der buddhistischen Texte die „heilige Lebenskraft des Pfades“ und eine notwendige Ergänzung zur Meditationspraxis. ^{[ 139 ]}

Für Tsongkhapa lassen sich alle buddhistischen Meditationsformen in zwei große Kategorien einteilen, die im Gleichgewicht stehen und gemeinsam voll entwickelt werden müssen: die beruhigende Meditation ( Śamatha ), die „Meditationen umfasst, welche unsere Fähigkeit zur Konzentration und zur Stabilisierung des Geistes ohne Ablenkung fördern und stärken – und in vollkommener Gelassenheit gipfeln“, und die Einsichtsmeditation, die „die Fähigkeit nutzt und entwickelt, die Eigenschaften eines Objekts zu erkennen und zu analysieren – und in meditativer Weisheit gipfeln“. ^{[ 139 ]}

In seinen Lamrim-Werken präsentiert Tsongkhapa einen einzigartigen Weg der Meditation zur Entwicklung von Einsicht (Skt. vipaśyanā , Tib. lhag mthong ). Wie Newland erklärt, liegt für Tsongkhapa die Wurzel des Leidens und des Samsara in einer „angeborenen Neigung, eine verzerrte, verdinglichende Sicht auf uns selbst“ (sowie auf andere Phänomene) zu haben. Um die Weisheit zu entwickeln, diese Gewohnheit zu durchschauen, bedarf es der Anwendung vernünftiger Analyse oder analytischer Untersuchung ( so sor rtog pa ), um zur richtigen Sicht der Leerheit (des Fehlens einer intrinsischen Natur) zu gelangen. ^{[ 5 ] [ 137 ] [ Anmerkung 17 ]} Die korrekte Sicht der Leerheit erfordert zunächst die „Identifizierung des Objekts der Negation“, welches laut Tsongkhapa (Chandrakirti zitierend) „ein Bewusstsein ist, das den Dingen ein Wesen überlagert“. ^{[ 142 ]} Wenn wir dies nicht richtig tun, laufen wir Gefahr, entweder zu viel zu negieren (was zu Nihilismus und damit zu negativen ethischen Konsequenzen führen könnte) oder zu wenig (und somit eine subtile Verdinglichung unangetastet zu lassen). ^{[ 143 ]} Für Tsongkhapa ist es daher notwendig, zunächst unser eigenes inneres Gefühl der Verdinglichung richtig zu erkennen und zu verstehen. Erst wenn wir dies in uns selbst erkannt haben, können wir diesen Irrtum durch Selbstreflexion, Kontemplation und Meditation widerlegen und beseitigen. ^{[ 144 ]}

Gleichzeitig müssen wir uns vor der Falle einer nihilistischen Sichtweise hüten, die die abhängige Entstehung der Dinge (d. h. bloße Existenz oder scheinbare Realität) ablehnt und den Mangel an intrinsischer Natur mit der völligen Verneinung der Existenz eines relativen und konventionellen Selbst verwechselt. ^{[ 145 ] [ 146 ] [ 7 ]} Denn für Tsongkhapa wird das „Ich“ oder Selbst als nominell abhängig und konventionell existent akzeptiert, während das zu verneinende Objekt die innere Fiktion intrinsischer Natur ist, die durch unsere Erkenntnis „fälschlicherweise verdinglicht“ wird. ^{[ 147 ] [ 148 ] [ Anm. 18 ] [ 149 ]} Tsongkhapa erklärt diese irrtümliche innere Verdinglichung, die zu verneinen ist, als „einen natürlichen Glauben [eine naive, normale, vorphilosophische Sichtweise der Welt], der uns dazu verleitet, Dinge und Ereignisse als mit einer Art intrinsischer Existenz und Identität behaftet wahrzunehmen“. ^{[ 146 ] [ 149 ] [ 146 ] [ Anmerkung 19 ] [ Anmerkung 20 ]}

Der Prozess der Widerlegung der intrinsischen Existenz des Selbst wird in Kapitel 23 von Lamrim Chenmo Band 3 beschrieben und umfasst vier Schritte: ^{[ 155 ] [ 156 ]}

• Die Widerlegung der Position, dass das Selbst eins sei mit den Aggregaten ;
• Die Widerlegung der Position, dass das Selbst sich von den Aggregaten unterscheidet;
• Wie diese Argumente auch jede der übrigen Positionen widerlegen;
• Wie die Person aufgrund dieser Widerlegung wie eine Illusion erscheint.

Laut Tsongkhapa negieren buddhistische Essentialisten (wie die Vaibhasikas ) und nicht-buddhistische Essentialisten ( Atmavadins ) nicht das wahre Objekt ^{[ 157 ]} , sondern lediglich „imaginäre Konstrukte“ und „erworbene Unwissenheit“. Dadurch verwirklichen sie nur eine grobe Selbstlosigkeit, die die Hindernisse für die Befreiung aus dem Samsara zwar unterdrückt, aber nicht beseitigt. ^{[ Anmerkung 21 ] [ Anmerkung 22 ]} Tsongkhapa zufolge ist nur eine Negation, die die angeborene Wahrnehmung eines inhärent existierenden Selbst untergräbt, wahrhaft befreiend. ^{[ Anmerkung 23 ]}

Tsongkhapa lehnt die Vorstellung ab, Meditation bestehe lediglich darin, alle Konzepte abzulegen. Vielmehr müsse unser Verständnis schrittweise verfeinert werden, bis es zu nicht-konzeptueller Weisheit werde. ^{[ 133 ]} Obwohl Tsongkhapa die Bedeutung des korrekten konzeptuellen Verständnisses der Leerheit durch analytische Kontemplation betont, versteht er auch, dass dieses Wissen nicht die eigentliche Verwirklichung der Leerheit selbst darstellt (die nicht-konzeptuell und nicht-dualistisch ist). Daher müsse, so Tsongkhapa, das korrekte konzeptuelle Verständnis der Leerheit nach dessen Erlangung durch wiederholte, beruhigende Meditationspraxis (und das daraus resultierende Samadhi ) sowie durch die fortwährende Auseinandersetzung mit der Einsichtsmeditation verfeinert werden. Mit der Zeit wandelt sich die Einsicht in eine nicht-dualistische und nicht-konzeptuelle Erfahrung der Leerheit. ^{[ 144 ]}

Tsongkhapa praktizierte und lehrte den Vajrayana -Buddhismus (auch bekannt als Geheimmantra-Buddhismus) intensiv. Er verfasste Kommentare zu einigen der wichtigsten Sarma- Tantras, darunter das Vajrabhairava- , Cakrasaṃvara- , Kālacakra- und Guhyasamāja- Tantra. ^{[ 13 ] [ 4 ]} Zudem schrieb er eine umfassende Zusammenfassung tantrischer Gedanken und Praktiken, die „Große Darlegung des Geheimmantras“ . Tsongkhapas tantrische Theorie stützt sich maßgeblich auf die beiden wichtigsten Kommentartraditionen des Guhyasamāja-Tantra . ^{[ 160 ]} Darüber hinaus bezog er sich stark auf die Werke von Marpa Lotsawa (1012–1097) und Butön Rinchendrub (1290–1364), die beide Überlieferungslinien des Guhyasamāja-Tantra weitergaben – eines Textes, den Tsongkhapa als den „König der Tantras“ betrachtete. ^{[ 4 ] [ 161 ] [ 162 ]} Seine enge Verbindung zur Guhyasamāja -Tradition war so groß, dass er sich selbst als „ Guhyasamāja- Yogi“ bezeichnete und sich als Erneuerer und Reformator dieser Tradition sah (und daher verschiedene Werke über diese tantrische Tradition verfasste). ^{[ 163 ]}

Für Tsongkhapa basiert das buddhistische Tantra auf derselben Madhyamaka-Sicht der Leerheit wie das Sutra-Mahāyāna (nicht-tantrisches Tantra), und beide verfolgen dasselbe Ziel ( Buddhismus ). ^{[ 164 ]} Daher betrachtet Tsongkhapa das Geheime Mantra als eine Unterkategorie des Mahāyāna-Buddhismus, der ebenfalls Bodhicitta und die Einsicht in die Leerheit (durch Vipaśyanā -Meditation) als Grundlage benötigt. Das Geheime Mantra unterscheidet sich vom Sutra lediglich durch seine spezielle Methode, die esoterische Praxis des Gottheits-Yoga (tib. lha'i rnal 'byor ), die wesentlich schneller zum Ziel führt als die alleinige Praxis der sechs Vollkommenheiten. ^{[ 4 ] [ 165 ]} Tsongkhapa argumentiert zudem, dass die vollständige Buddhaschaft letztlich nur durch die Praxis des Höchsten Yoga-Tantra erreicht werden kann (während die niederen Praktiken der Vollkommenheiten und der anderen Tantras den Fortschritt auf dem Pfad unterstützen). Tsongkhapa vertritt jedoch auch die Ansicht, dass nicht-tantrische Mahāyāna-Praktiken für die Praxis des Geheimen Mantras unerlässlich sind und dass Bodhicitta die Grundlage sowohl für die Praxis des Sutra Mahāyāna als auch des Geheimen Mantras bildet. ^{[ 166 ]}

Für Tsongkhapa muss daher der Pfad des Sutra Bodhisattva (und seine drei Hauptaspekte der Entsagung, des Bodhicitta und der Einsicht in die Leerheit) der Praxis des Geheimen Mantra vorausgehen. ^{[ 167 ]} Tatsächlich kann man laut Tsongkhapa die tantrischen Yogas des Vajrayana nicht praktizieren, ohne die Leerheit erkannt zu haben. Wie Tsongkhapa in „ Eine Lampe zur Erleuchtung der fünf Stufen“ ausführt:

Für diejenigen, die das Vajra-Fahrzeug betreten, ist es notwendig, ein Verständnis der Sichtweise zu erlangen, die Einblick in die Nicht-Selbst-Leere gewährt, und dann über deren Bedeutung zu meditieren, um das Festhalten an der Realität, der Wurzel des Samsara, aufzugeben. ^{[ 168 ]}

Tsongkhapa förderte das Studium des Pramana ( der Erkenntnistheorie ), ermutigte zu formalen Debatten als Teil der Dharma- Studien ^{[ 13 ]} und unterwies seine Schüler in den Tantras des Guhyasamāja , Kalachakra und Hevajra ^{[ 13 ]} . Tsongkhapas Schriften umfassen achtzehn Bände, wobei der größte Teil dem Guhyasamāja-Tantra gewidmet ist . Diese achtzehn Bände enthalten Hunderte von Titeln zu allen Aspekten der buddhistischen Lehre und erläutern einige der schwierigsten Themen der Sutrayana- und Vajrayana -Lehren. Tsongkhapas Hauptabhandlungen und Kommentare zum Madhyamaka basieren auf der von Nagarjuna überlieferten Tradition , wie sie von Buddhapālita und Candrakīrti erläutert wurde .

Zu den wichtigsten Werken Tsongkhapas gehören: ^{[ 152 ] [ 4 ]}

• Die große Abhandlung über die Stufen des Weges zur Erleuchtung ( lam rim chen mo ),
• Die große Darlegung des geheimen Mantras ( sngags rim chen mo ),
• Essenz wahrer Beredsamkeit ( drang nges legs bshad snying po ; vollständiger Titel: gsung rab kyi drang ba dang nges pai don rnam par phye ba gsal bar byed pa legs par bshad pai snying po ),
• Ozean des Denkens: Ein großartiger Kommentar zu Nagarjunas Mulamadhyamakakarika ( dbu ma rtsa ba'i tshig le'ur byas pa shes rab ces bya ba'i rnam bshad rigs pa'i rgya mtsho ),
• Erleuchtung der Bedeutung des Mittleren Pfades ( dbu ma dgongs pa rab gsal ) , ein Kommentar zu Candrakirtis Madhyamakavatara ,
• Strahlende Erleuchtung der Lampe der fünf Stufen / Eine Lampe zur Erleuchtung der fünf Stufen ( gsang 'dus rim lnga gsal sgron ), ein Kommentar zu Guhyasamaja ,
• Goldener Kranz der Beredsamkeit ( gser phreng ), ein Kommentar zum Ornament für die klaren Erkenntnisse ( Abhisamayālaṃkāra ),
• Das Lob der Relativität ( rten 'brel bstod pa ).

Biographie

• Leben und Lehren Tsongkhapas , Bibliothek tibetischer Werke und Archive, 2006. ISBN 978-81-86470-44-2Die

Lam Rim Chenmo

• Die große Abhandlung über die Stufen des Weges zur Erleuchtung , Band 1, Schneelöwe. ISBN 1-55939-152-9Die
• Die große Abhandlung über die Stufen des Weges zur Erleuchtung , Band 2, Schneelöwe. ISBN 1-55939-168-5Die
• Die große Abhandlung über die Stufen des Weges zur Erleuchtung , Band 3, Schneelöwe. ISBN 1-55939-166-9Die
• Die Beruhigung des Geistes und die Unterscheidung des Wirklichen: Aus dem Lam rim chen mo von Tson-kha-pa , übersetzt von Alex Wayman, Columbia University Press. ISBN 0-23104-404-6Die
• Bedingtes Entstehen und Leere: Eine tibetisch-buddhistische Interpretation der Mādhyamika-Philosophie , übersetzt von Elizabeth Napper, Wisdom Publications. ISBN 0-86171-364-8Dieser Band befasst sich mit dem „speziellen Einblicksabschnitt“ des Lam Rim (S. 8).

Mittlere Lam Felge

• Die mittlere Abhandlung über die Stufen des Weges zur Erleuchtung – Abschnitt „Ruhiges Verweilen“, übersetzt in „Den Geist im Gleichgewicht halten: Ein tibetisch-buddhistischer Ansatz zur Verfeinerung der Aufmerksamkeit“, Shambhala Publications, 2005. ISBN 978-1-55939-230-3Die
• Die mittlere Abhandlung über die Stufen des Weges zur Erleuchtung – Abschnitt „Einsichten “, übersetzt in „Leben und Lehren Tsongkhapas“, Bibliothek tibetischer Werke und Archive, 2006. ISBN 978-81-86470-44-2Die
• Der Mittlere Traktat über die Stufen des Weges zur Erleuchtung (Abschnitt „Ruhiges Verweilen“), übersetzt in B. Alan Wallace, Dissertation, 1995 (Wylie: byang chub lam gyi rim pa chung ba).

Kleiner Lam-Rim

• Wallace, B. Alan (1995), Die Kultivierung anhaltender willentlicher Aufmerksamkeit im indo-tibetischen Buddhismus – Kleine Darstellung der Stufen des Weges zur ErleuchtungDie

Goldener Kranz der Beredsamkeit

• Goldener Kranz der Eloquenz – Band 1 von 4: Erstes Abhisamaya , Jain Pub Co, 2008. ISBN 0-89581-865-5Die
• Goldener Kranz der Eloquenz – Band 2 von 4: Zweiter und Dritter Abhisamaya , Jain Pub Co, 2008. ISBN 0-89581-866-3Die
• Goldener Kranz der Eloquenz – Band 3 von 4: Viertes Abhisamaya , Jain Pub Co, 2010. ISBN 0-89581-867-1Die
• Goldener Kranz der Eloquenz – Band 4 von 4: Viertes Abhisamaya , Jain Pub Co, 2013. ISBN 978-0-89581-868-3Die

Madhyamaka

• Ozean der Vernunft: Ein großer Kommentar zu Nagarjunas Mulamadhyamakakarika , Oxford University Press. ISBN 0-19-514733-2Die
• Das Wesen wahrer Eloquenz , übersetzt in: Die zentrale Philosophie Tibets , Princeton University Press. ISBN 0-691-02067-1Die
• Geführte Tour durch die Sieben Bücher des Dharmakirti , übersetzt in: Ein Jahrtausend buddhistischer Logik , Motilal Barnasidass, 1999. ISBN 81-208-1646-3Die

Tantra

• Die Erfüllung aller Hoffnungen: Guru-Verehrung im tibetischen Buddhismus , Wisdom Publications. ISBN 0-86171-153-XDie
• Tantrische Ethik: Eine Erklärung der Gebote für die buddhistische Vajrayana-Praxis , Wisdom Publications. ISBN 0-86171-290-0Die
• Die große Darlegung des geheimen Mantras – Kapitel 1 von 13 , übersetzt in: Tantra in Tibet , Shambhala Publications, 1987. ISBN 978-0-937938-49-2Die
• Die große Darlegung des geheimen Mantras – Kapitel 2 und 3 von 13 , übersetzt in: Deity Yoga , Shambhala Publications, 1987. ISBN 978-0-937938-50-8Die
• Die große Darlegung des geheimen Mantras – Kapitel 4 von 13 , übersetzt in Yoga Tantra , Shambhala Publications, 2012. ISBN 978-1-55939-898-5Die
• Die große Darlegung des geheimen Mantras – Kapitel 11 und 12 von 13 , übersetzt in: Große Abhandlung über die Stufen des Mantras: Kapitel XI–XII (Die Schöpfungsstufe) , Columbia University Press, 2013. ISBN 978-1-935011-01-9Die
• Die sechs Yogas von Naropa: Tsongkhapas Kommentar , Snow Lion Publications. ISBN 1-55939-234-7Die

Lampe der fünf Stufen

• Die brillante Erleuchtung der Lampe der fünf Stufen , Columbia University Press, 2011. ISBN 978-1-935011-00-2Die
• Eine Lampe zur Erleuchtung der fünf Stufen , Bibliothek der tibetischen Klassiker, 2013. ISBN 0-86171-454-7Die

Yogacara

• Ozean der Eloquenz: Tsong Kha Pas Kommentar zur Yogacara-Lehre des Geistes , State University of New York Press. ISBN 0-7914-1479-5Die

Andere

• Die Pracht des Herbstmondes: Andachtsverse von Tsongkhapa , Wisdom Publications. ISBN 978-0-86171-192-5Die
• Drei Hauptaspekte des Pfades , Tharpa-Veröffentlichungen.
• Treppe zum Nirvana: Eine Studie der zwanzig Saṃghas basierend auf den Werken von Tsongkhapa , James B. Apple, State University of New York Press, 2008. ISBN 978-0-7914-7376-4Die

• Galdan Namchot

Unternoten

• Thupten Jinpa (2013), Selbst, Wirklichkeit und Vernunft in der tibetischen Philosophie: Tsongkhapas Suche nach dem Mittleren Weg , Routledge
• Ary, Elijah (2015), Autorisierte Lebensgeschichten: Biografie und die frühe Formierung der Gelug-Identität , Simon and Schuster

Primär

• Biographie von Tsongkhapa Lobzang Drakpa von Joona Repo
• Tsongkhapa: Ein Buddha im Land des Schnees von Thupten Jinpa
• Biographie von Lama Tsong Khapa von Sonam Rinchen

Sekundär

• Tsongkhapa , in der Stanford Encyclopedia of Philosophy