John Scotus Eriugena

Johannes Scotus Eriugena , ^{[ a ]} auch bekannt als Johannes Scotus Erigena , ^{[ b ]} Johannes der Schotte oder Johannes der Ire ^{[ 4 ]} ( ca. 800  – ca. 877), ^{[ 5 ]} war ein irischer neuplatonischer Philosoph , Theologe und Dichter des Frühmittelalters . Bertrand Russell bezeichnete ihn als „die erstaunlichste Persönlichkeit des 9. Jahrhunderts “. ^{[ 6 ]} Die Stanford Encyclopedia of Philosophy erklärt, er sei „der bedeutendste irische Intellektuelle der frühen Klosterzeit . Er gilt allgemein als der herausragendste Philosoph (hinsichtlich seiner Originalität) der Karolingerzeit und der gesamten lateinischen Philosophie von Boethius bis Anselm .“ ^{[ 7 ]}

Er verfasste zahlreiche Werke, ist heute aber vor allem für sein Werk „ De Divisione Naturae “ (Über die Einteilung der Natur) oder „Periphyseon“ bekannt , das als „Grandiosität“ der antiken Philosophie gilt und die philosophischen Errungenschaften von fünfzehn Jahrhunderten in sich vereint. ^{[ 8 ]} Das Hauptanliegen von „De Divisione Naturae“ ist es, aus φύσις ( physis ), das Johannes als „alles, was ist und was nicht ist“ definiert, ^{[ 9 ]} die gesamte integrierte Struktur der Wirklichkeit zu erschließen. Eriugena erreicht dies durch eine dialektische Methode, die auf exitus und reditus basiert und die Struktur des menschlichen Geistes mit der von λόγος ( logos ) Gottes hervorgebrachten Wirklichkeit verknüpft . ^{[ 10 ]}

Eriugena wird im Allgemeinen als Neuplatoniker eingeordnet, obwohl er nicht direkt von heidnischen Philosophen wie Plotin oder Iamblichus beeinflusst wurde . Jean Trouillard stellte fest, dass Eriugena, obwohl er sich fast ausschließlich auf christliche theologische Texte und den christlichen Kanon stützte , „den größten Teil der Thesen des Neuplatonismus neu erfunden“ habe. ^{[ 11 ]}

Er folgte Alkuin von York (ca. 735–804) als Leiter der Aachener Hofschule . Er übersetzte und kommentierte auch die Werke des Pseudo-Dionysios Areopagita und war einer der wenigen westeuropäischen Philosophen seiner Zeit, die Griechisch beherrschten, da er es in Irland studiert hatte. ^{[ 12 ] [ 13 ]} Einer späteren mittelalterlichen Überlieferung zufolge wurde Eriugena in Malmesbury von seinen Schülern mit ihren Federn erstochen , wobei es sich hierbei jedoch eher um eine allegorische Erzählung handeln dürfte. ^{[ 14 ]}

Die Form „Eriugena“ wird von Johannes Scotus in einer Handschrift zur Selbstbezeichnung verwendet. ^{[ 15 ]} Sie bedeutet „in Irland (Ériu) geboren“. „Scottus“ war im Mittelalter die lateinische Bezeichnung für „ irisch oder gälisch “, sein vollständiger Name lässt sich also mit „Johannes, der in Irland geborene Gäle“ übersetzen. „Scotti“ war die spätlateinische Bezeichnung für das irische Volk , wobei Irland selbst Scotia hieß (oder im Mittelalter „Scotia Major“, um es von Scotia Minor, dem heutigen Schottland , zu unterscheiden ). ^{[ 16 ]} Die Schreibweise „Scottus“ ist in den frühen Handschriften bis etwa ins 11. Jahrhundert maßgebend. Gelegentlich wird er in den Handschriften auch „Scottigena“ („in Irland geboren“) genannt.

Laut Jorge Luis Borges kann Johns Beiname daher als das sich wiederholende „Irisch Irisch“ interpretiert werden. ^{[ 17 ]}

Er ist nicht mit dem späteren schottischen Philosophen Johannes Duns Scotus zu verwechseln .

Johannes Scotus Eriugena wurde in Irland ausgebildet. Um 845 zog er auf Einladung des karolingischen Königs Karl des Kahlen nach Frankreich . Dort trat er die Nachfolge Alkuins von York (735–804), des bedeutendsten Gelehrten der karolingischen Renaissance , als Leiter der Hofschule an . ^{[ 12 ]} Unter Eriugenas Leitung wuchs das Ansehen dieser Schule erheblich, und er genoss die Gunst des Königs. ^{[ 18 ]} Während Alkuin eher Schulmeister als Philosoph war, galt Eriugena als anerkannter Gräzist – eine Fähigkeit, die zwar zu jener Zeit in Westeuropa selten war, aber in der Gelehrsamkeit des frühen und mittelalterlichen Irlands Anwendung fand, wie die Verwendung griechischer Schrift in mittelalterlichen irischen Handschriften belegt. ^{[ 12 ]} Er blieb mindestens dreißig Jahre in Frankreich, und mit ziemlicher Sicherheit entstanden in dieser Zeit seine verschiedenen Werke.

Der spätere Teil seines Lebens ist unklar. Es gibt die Überlieferung, dass er 882 von Alfred dem Großen nach Oxford eingeladen wurde , dort viele Jahre wirkte, Abt von Malmesbury wurde und von seinen Schülern mit ihren Griffeln erstochen wurde . ^{[ 18 ]} Ob dies wörtlich oder sinnbildlich zu verstehen ist, ist unklar, ^{[ 19 ]} und einige Gelehrte vermuten, dass es sich um einen anderen Johannes handeln könnte. ^{[ 20 ]} William Turner meint, die Überlieferung finde in zeitgenössischen Dokumenten keine Stütze und könnte durchaus auf einer Namensverwechslung seitens späterer Historiker beruhen. ^{[ 21 ]}

Er verließ Frankreich vermutlich nie, und sein Todesjahr wird allgemein mit 877 angegeben. ^{[ 22 ]} Aus den vorliegenden Quellen lässt sich nicht feststellen, ob er Geistlicher oder Laie war; die allgemeinen Umstände der damaligen Zeit lassen jedoch vermuten, dass er Geistlicher und möglicherweise Mönch war . ^{[ 21 ]}

Eriugenas Werk basiert größtenteils auf Origenes , Augustinus von Hippo , Pseudo-Dionysius Areopagita , Maximus Confessor und den Kappadokischen Vätern . Eriugenas Gesamtbild der Wirklichkeit, sowohl der menschlichen als auch der göttlichen, war stark vom Neuplatonismus geprägt. Er betrachtete die Gesamtheit der Wirklichkeit als eine abgestufte Kosmologie gradueller Deklinationen von der Gottheit, ähnlich wie Proklos [ ^{23 ] ,} und sah ebenfalls in allen Dingen eine duale Bewegung von Vorwärts und Rückwärts: Jede Wirkung bleibt in ihrer Ursache oder ihrem konstitutiven Prinzip, geht von ihr aus und kehrt zu ihr zurück. Laut Deirdre Carabine müssen beide „Wege“ als untrennbar miteinander verbunden und nicht als getrennte Bewegungen oder Prozesse verstanden werden. ^{[ 24 ]}

„Denn der Prozession der Geschöpfe und ihre Rückkehr sind in der Vernunft, die sie betrachtet, so eng miteinander verbunden, dass sie untrennbar erscheinen, und es ist unmöglich, eine würdige und gültige Erklärung für das eine allein zu geben, ohne das andere einzuführen, das heißt, für die Prozession ohne die Rückkehr und Sammlung und umgekehrt.“ ^{[ 25 ]}

Johannes Scotus Eriugena war ebenfalls ein frommer Katholik. Pittenger argumentiert, dass diejenigen, die über ihn geschrieben haben, ihn allzu oft als jemanden dargestellt haben, der sein Leben damit verbrachte, seinen persönlichen Neuplatonismus in ein dünnes christliches Gewand zu kleiden, dem es aber nie ganz gelang, seine wahre Neigung zu verbergen. „Das ist unwahr und unfair. Wer sich die Mühe gemacht hat, Erigena zu lesen und nicht nur über ihn zu lesen, und insbesondere jemand, der die De Divisione Naturae mitfühlend studiert hat, kann den tiefen christlichen Glauben und die Hingabe dieses irischen Denkers nicht in Frage stellen und auch nicht an seiner tiefen Liebe zu Jesus Christus, dem fleischgewordenen Sohn Gottes. Inmitten langer und einigermaßen dürrer metaphysischer Diskussionen stößt man gelegentlich auf Passagen wie die folgende, sicherlich der Schrei eines leidenschaftlichen Christen Seele: O Domine Jesu, nullum aliud praemium, nullam aliam beatitudinem, nullum aliud gaudium a te postulo, nisi ut ad purum absque ullo errore fallacis theoriae verba tua, quae per tuum sanctum Spiritum inspirata sunt, intelligam (Migne ed., ioioB).“ ^{[ 26 ]} Die griechischen Kirchenväter waren Eriugenas Favoriten, insbesondere Gregor von Nazianz und Basilius der Große . Von den lateinischen Kirchenvätern schätzte er Augustinus am meisten. Deren Einfluss wirkte auf die Freiheit und nicht auf die Einschränkung theologischer Spekulationen. Diese Freiheit brachte er mit seinem Respekt vor der Lehrgewalt der Kirche, wie er sie verstand, in Einklang. ^{[ 21 ]}

Das erste Werk, das Eriugena in dieser Zeit zugeschrieben wird, war eine pseudepigraphische Abhandlung über die Eucharistie mit dem Titel „ Über Leib und Blut des Herrn“ . Darin scheint er die Lehre vertreten zu haben, die Eucharistie sei lediglich symbolisch oder gedenklich – eine Ansicht, für die Berengar von Tours später auf dem Konzil von Vercelli im Jahr 1050 gerügt und verurteilt wurde. ^{[ 27 ]} Als Teil seiner Buße soll Berengarius gezwungen gewesen sein, diese Abhandlung öffentlich zu verbrennen. Heute wissen wir, dass diese Abhandlung nicht von Eriugena, sondern von Ratramnus von Corbie verfasst wurde . ^{[ 27 ]} Eine englische Übersetzung ist als „The Book of Ratramn“ erhalten.

Eriugena galt in den Augen seiner Autoritäten als orthodox und wurde einige Jahre später von Hinkmar , dem Erzbischof von Reims , ausgewählt, die Lehre der Willensfreiheit gegen den extremen Prädestinationsglauben des Mönchs Gottschalk (Gotteschalchus) zu verteidigen. ^{[ 18 ]} Dessen Prädestinationsauffassung nahm die calvinistische Position vorweg . Die katholische Kirche lehnte Gottschalks Position ab, da sie den Eigenwert guter Werke leugnete, und verurteilte ihn auf dem Konzil von Quiersy 835. ^{[ 28 ]} Die zu diesem Anlass verfasste Abhandlung „De Divina Praedestinatione“ ist erhalten geblieben, und vermutlich aufgrund ihres Inhalts geriet Eriugenas Orthodoxie in Zweifel. ^{[ 12 ]} Eriugena argumentiert in der Frage der Prädestination ausschließlich auf spekulativer Basis und beginnt mit der kühnen Behauptung, Philosophie und Religion seien im Grunde ein und dasselbe. Noch bedeutsamer ist sein Umgang mit Autorität und Vernunft. Eriugena lieferte einen kurzen Beweis dafür, dass es nur eine Vorherbestimmung zum Guten geben kann, denn alle Menschen sind dazu berufen, Heilige zu werden. ^{[ 12 ]}

Augustinus' Prädestinationslehre nahm die heutige Debatte vorweg: Der Mensch kann ohne göttliche Gnade nicht das Gute wollen. Da er von der Gnade abhängig ist, kann er sich folglich nicht selbst erlösen; das bedeutet, manche Menschen sind zur Erlösung vorherbestimmt.

Eriugenas Ansicht, wie er sie in dieser „eher hastig verfassten Abhandlung“ darlegt, ist, dass es aufgrund der Einfachheit und Unveränderlichkeit Gottes keinerlei Vorherbestimmung geben kann. Eriugena erklärt Gottes Vorherbestimmung als Gottes Wissen um die Urursachen. Carabine skizziert Eriugenas Argument gegen die doppelte Vorherbestimmung wie folgt: Gott kann den menschlichen Willen nicht vorherbestimmen, und Menschen werden aufgrund ihres freien Willens gesegnet oder bestraft. Da der freie Wille des Menschen missbraucht werden kann, müssen Sünden die Schuld des Einzelnen sein. Sünde und Böses sowie die Tatsache, dass manche Seelen verdammt sind, können nicht auf eine Veränderung Gottes oder einen Mangel seiner Macht hindeuten; folgt man Gottschalks Ansicht, ist Gott für Sünde und Böses verantwortlich. Eriugenas Ausweg aus dieser schwierigen Lage beruht auf der neuplatonischen Idee, dass Gott als das Gute einfach Sein ist und somit das Gegenteil von Nichtsein. Das Böse und die Sünde sind Negationen, die in Wirklichkeit nicht existieren und nicht von Gott verursacht werden können. ^{[ 29 ]}

„Neben den Argumenten, die auf dem dialektischen Verständnis von Sein und Nichtsein und der Einheit des göttlichen Wesens beruhen, beruft sich Eriugena in seiner Antwort auf Gottschalks Irrlehre auch auf die Prinzipien der negativen Theologie. Vorherwissen und Prädestination implizieren zeitliche Vorstellungen von Gott, der die Zeit transzendiert. Da Gott einfach und unveränderlich ist, können Ideen, Zeichen und Sprache das göttliche Wesen nicht angemessen bezeichnen.“ ^{[ 29 ]}

Gott kann also keine Seele zur Verdammnis vorherbestimmen; vielmehr erschafft die menschliche Sündhaftigkeit ihre eigene Hölle. Dies war, kurz gesagt, die Argumentation, die Eriugena Hinkmar zur Prüfung vorlegte. Einerseits folgte Eriugena im Gegensatz zu Gottschalk Augustinus insofern, als die Fehler der Bösen und die daraus resultierende Verdammnis in ihrer eigenen Verantwortung liegen. Da Eriugena jedoch die Möglichkeit der Vorherbestimmung der Auserwählten zur ewigen Seligkeit verneinte, widersprach er Augustinus; aus diesem Grund wies Hinkmar die Abhandlung letztlich zurück.

Das Werk wurde von Drepanius Florus, Kanoniker von Lyon, und Prudentius scharf angegriffen und von zwei Konzilien verurteilt: dem Konzil von Valence III im Jahr 855 ^{[ 30 ]} und dem von Langres im Jahr 859. Vom erstgenannten Konzil wurden seine Argumente als „Pultes Scotorum“ („irischer Brei“) und „commentum diaboli“ („eine Erfindung des Teufels“) bezeichnet. ^{[ 18 ]}

Irgendwann in den Jahrhunderten vor Eriugena entstand die Legende, dass der heilige Dionysius , der erste Bischof von Paris und Schutzpatron der bedeutenden Abtei Saint-Denis , mit dem in der Apostelgeschichte 17,34 erwähnten Dionysius Areopagita und dem Pseudo-Dionysius Areopagita identisch sei – einer Gestalt, deren Schriften im 9. Jahrhundert im Westen noch nicht verbreitet waren. In den 820er Jahren schenkten Gesandte des byzantinischen Kaisers Ludwig dem Frommen an dessen Hof eine griechische Handschrift des Dionysischen Korpus. Diese wurde umgehend der Abtei Saint-Denis unter der Obhut von Abt Hilduin übergeben , der anhand dieser Handschrift eine Übersetzung des Dionysischen Korpus aus dem Griechischen ins Lateinische veranlasste. ^{[ 31 ]}

Kurz darauf, vermutlich Mitte des 9. Jahrhunderts, fertigte Eriugena eine zweite lateinische Übersetzung des Dionysischen Korpus an und verfasste viel später einen Kommentar zur „Himmlischen Hierarchie“. Dies stellt die erste bedeutende lateinische Rezeption des Areopagita dar. Warum Eriugena so kurz nach Hilduins Übersetzung eine neue anfertigte, ist unklar. Oft wurde vermutet, Hilduins Übersetzung sei mangelhaft gewesen; dies ist zwar eine Möglichkeit, doch war sie durchaus brauchbar. Eine andere Erklärung wäre, dass Eriugenas Schaffensdrang und seine Neigung zu griechischen theologischen Themen ihn zu einer neuen Übersetzung motivierten. ^{[ 31 ]}

Eriugenas nächstes Werk war eine lateinische Übersetzung der Schriften des Dionysius Areopagit, die er im Auftrag Karls des Kahlen anfertigte . Eine Übersetzung der Schriften des Areopagiten dürfte die bereits bestehende Meinung über Eriugenas Rechtgläubigkeit kaum ändern. Papst Nikolaus I. war verärgert darüber, dass das Werk nicht vor seiner Veröffentlichung zur Genehmigung vorgelegt worden war, und befahl Karl, Eriugena nach Rom zu schicken oder ihn zumindest von seinem Hof ​​zu entlassen. Es gibt jedoch keine Belege dafür, dass dieser Befehl ausgeführt wurde. ^{[ 18 ]}

Auf Bitten des byzantinischen Kaisers Michael III. (um 858) übersetzte Eriugena einige Werke des Pseudo-Dionysius ins Lateinische und fügte einen eigenen Kommentar hinzu. ^{[ 24 ]} Mit dieser Übersetzung setzte er die Tradition des heiligen Augustinus und des Boethius fort, die Ideen des Neuplatonismus aus dem Griechischen in die westeuropäische Geistesgeschichte einzuführen, wo sie einen starken Einfluss auf die christliche Theologie ausüben sollten.

Er übersetzte auch „De hominis opificio“ des heiligen Gregor von Nyssa und „Ambigua ad Iohannem“ des heiligen Maximus Confessor . ^{[ 32 ]}

Eriugenas Hauptwerk , De Divisione Naturae ( Über die Einteilung der Natur ) oder Periphyseon , ist in fünf Bücher gegliedert. Es gilt als die „Grandiosität“ der antiken Philosophie , ein Werk, das „die philosophischen Errungenschaften von fünfzehn Jahrhunderten synthetisiert“. ^{[ 8 ]} Die Darstellungsform ist die eines katechetischen Dialogs zwischen einem Theologen und seinem Schüler, und die Argumentationsmethode ist die antike Syllogistik . ^{[ 18 ]} Natur ( lateinisch Natura , griechisch physis [φύσις]) bezeichnet die umfassendste aller Einheiten, die in sich die grundlegendste Einteilung aller Dinge birgt: das Sein und das Nichtsein. ^{[ 32 ]} Wie Alkuins Werk ist es als Dialog zwischen Meister und Schüler angelegt. Eriugena nimmt damit Thomas von Aquin vorweg , der sagte, man könne nicht gleichzeitig etwas wissen und glauben. ^{[ C ]}

Eriugena erklärt, dass Vernunft notwendig sei, um Offenbarung zu verstehen und zu interpretieren. „Autorität ist die Quelle des Wissens, aber die Vernunft der Menschheit ist die Norm, an der jede Autorität gemessen wird.“ ^{[ 33 ]}

Sergei N. Shushkov hat die vorherrschenden Strömungen der Eriugena-Forschung in Frage gestellt, indem er auf folgende Schlüsselpunkte hinsichtlich der Herangehensweise an die Struktur, den inneren Aufbau und den Zweck des De Divisione Naturae hingewiesen hat:

1. Nicht die spezifischen Unterteilungen der Natur, sondern die Arten der Interpretation von Sein und Nichtsein sind der eigentliche konstitutive Gegenstand jedes Buches des Periphyseon (daher von den fünf Teilen seines Systems doch vier Unterteilungen).
2. Die vierfache Einteilung der Natur ist nicht als Grundstruktur des von Eriugena angebotenen Systems zu interpretieren, sondern als Mittel, die Dialektik in den Korpus der Theologie einzuführen, indem man über den Diskurs und die Negation der spezifischen metaphysischen Hierarchie des heiligen Augustinus spricht und den Weg zur Auflösung des kardinalen theologischen Widerspruchs aufzeigt (Gott erschafft und erschafft nicht zugleich).
3. Man sollte Eriugenas Werk daher nicht mit der Erforschung der Teilung der göttlichen Natur in Verbindung bringen, sondern es vielmehr als ein immenses Projekt gegen diese Teilung neu interpretieren, das als eine wichtige Wende in der Geschichte des christlichen Denkens zu verstehen ist, die sich ganz auf die Wahrheit von Gottes Einheit und Vollkommenheit und das gelebte menschliche Leben, das dieser zustimmt, konzentriert. ^{[ 34 ]}

Der lateinische Titel bezieht sich auf diese vier Bereiche der Natur:

1. Entstehung und Nicht-Erschaffung.
2. Erstellt und in Erstellung.
3. Erstellt und nicht erstellt.
4. Wird nicht erstellt und nicht erstellt.

Die erste Einteilung sieht Gott als Grund oder Ursprung aller Dinge; die zweite als platonische Ideen oder Formen als Logoi, in Anlehnung an Maximus und den augustinischen Exemplarismus; die dritte als die körperliche Welt der Phänomene und die Welt der geformten Materie; und die letzte als Gott als letztes Ziel oder Zweck aller Dinge, zu dem die Welt der geschaffenen Dinge letztlich zurückkehrt. ^{[ 18 ]} Die dritte Einteilung ist das dialektische Gegenstück zur ersten, die vierte zur zweiten. Die Inspiration für diese Einteilung stammt aus Augustinus’ „ De civitate Dei“ : „Die Ursache der Dinge, die also bewirkt, aber nicht bewirkt wird, ist Gott; alle anderen Ursachen aber bewirken und werden bewirkt.“ ^{[ 35 ]} Die erste und vierte Einteilung beziehen sich auf Gott, der abwechselnd als die wirkende und erhaltende Ursache aller von ihm abhängigen Dinge und als das teleologische Ziel aller Dinge betrachtet wird.

Lasst uns also eine „analytische“ oder regressive Zusammenstellung jedes der zwei Paare der vier genannten Formen vornehmen, um sie zu einer Einheit zu führen. Die erste und die vierte Form bilden eine Einheit, da sie allein auf Gott bezogen sind. Denn er ist das Prinzip aller von ihm geschaffenen Dinge und das Ziel aller Dinge, die ihn suchen, um in ihm ihre ewige und unveränderliche Ruhe zu finden. Der Grund, warum die Ursache aller Dinge als Schöpferin bezeichnet wird, liegt darin, dass aus ihr das Universum all dessen, was nach ihr und durch sie geschaffen wurde, durch eine wunderbare und göttliche Vermehrung in Gattungen, Arten und Individuen sowie in Differenzierungen und all jene anderen Merkmale hervorgeht, die in der geschaffenen Natur beobachtet werden. Da aber alle von ihr hervorgegangenen Dinge zu derselben Ursache zurückkehren, wenn sie ihr Ende erreichen, wird sie daher als das Ziel aller Dinge bezeichnet und es wird gesagt, dass sie weder erschafft noch geschaffen wird. Denn sobald alles zu ihr zurückgekehrt ist, wird nichts Weiteres mehr durch Zeugung an Ort und Zeit, Gattungen und Formen daraus hervorgehen, da in ihr alles ruht und ein unteilbares und unveränderliches Eines bleibt. Denn jene Dinge, die im Lauf der Natur geteilt und in viele zerlegt erscheinen, sind in den Urursachen vereint und eins, und zu dieser Einheit kehren sie zurück und bleiben ewig und unveränderlich in ihr. Dieser vierte Aspekt des Universums, der wie der erste allein in Gott existiert, wird an gegebener Stelle, soweit es uns das Licht des Geistes gewährt, ausführlicher behandelt werden. Was nun über den ersten und vierten Aspekt gesagt wird, nämlich dass weder der eine noch der andere geschaffen ist, da beide eins sind – denn beides wird von Gott ausgesagt –, dürfte, so denke ich, jedem, der seinen Verstand richtig gebrauchen kann, einleuchten. Denn was keine Ursache hat, die weder ihm überlegen noch gleich ist, ist aus dem Nichts geschaffen. Denn Gott ist die erste Ursache aller Dinge; ihm geht nichts voraus, noch wird etwas mit ihm in Verbindung gebracht, was nicht wesensgleich mit ihm ist. Siehst du also, dass die erste und vierte Form der Natur zu einer Einheit reduziert wurden? ^{[ 36 ]}

Diese Einteilungen sind nicht als von Gott getrennt und ihm innewohnend zu verstehen, sondern vielmehr sind sie nicht Gott selbst, sondern unser Gottesbild, da wir aufgrund der Beschaffenheit unseres Denkens gezwungen sind, an einen Anfang und ein Ende zu denken. Die zweite und die dritte Einteilung hingegen existieren nicht bloß in unserem Denken, sondern in den Dingen selbst und sind die Dinge an sich, in denen Ursachen und Wirkungen tatsächlich unterteilt sind. ^{[ 37 ]} Die zweite Einteilung repräsentiert die Urursachen, deren Einheit und Gesamtheit der Logos ist. Alles, was wir als geteilt und vielfältig in der Natur wahrnehmen, ist in den Urursachen eins. ^{[ 38 ]} Die dritte Einteilung repräsentiert das geschaffene Universum; sie umfasst alles, was in Entstehung, Zeit und Raum bekannt ist. ^{[ 39 ]} Diese Einteilungen der Natur bedeuten nicht, dass Gott die Gattung des Geschöpfes oder das Geschöpf eine Art Gottes ist, obwohl Gregor von Nazianz sagt: „pars Dei sumus“ [ ^{40 ] ,} was eine metaphorische Verwendung der Sprache ist, um die Wahrheit auszudrücken, dass wir in Gott leben, uns bewegen und unser Dasein haben, der auch Eriugena folgt. ^{[ 41 ]} Die vier Einteilungen sind ein Beispiel für eine Analyse, die vom Allgemeinen zum Speziellsten absteigt und dann den Prozess umkehrt, indem sie Individuen in Arten, Arten in Gattungen, Gattungen in Wesenheiten und Wesenheiten in die Weisheit der Gottheit auflöst ^{[ 42 ]} , wo all diese Einteilungen ihren Ursprung haben und wo sie enden. ^{[ 40 ]}

Für das Verständnis von Erigenas Philosophie ist nach der vierfachen Einteilung der Natur die fünffache Einteilung des Nichtseins von gleicher Bedeutung. Grundlegend für Erigenas System ist, dass die Natur als Oberbegriff für alle Dinge sowohl das Seiende als auch das Nichtseiende umfasst. Alles, was mit den Sinnen wahrgenommen oder mit dem Intellekt erfasst wird, wird als Sein ( esse ) bezeichnet. Die fünf Arten des Nichtseins sind folgende: ^{[ 43 ]}

1. Das Nichtsein als die unaussprechliche Gottheit: Alles, was aufgrund der Vollkommenheit seiner Natur ( per excellentiam suae naturae ) der Sinneswahrnehmung und dem Verstand entgeht. Das Wesen aller Dinge gehört zu dieser Kategorie. Alles Erkannte ist eine Art Akzidens der zugrunde liegenden, unbekannten und unerkennbaren Substanz. Wir erkennen etwas durch Qualität und Quantität, Form, Materie, Differenz, Zeit und Raum. ^{[ 44 ]} Doch das Wesen, an dem diese Merkmale anhaften, können wir nicht erkennen. Da dieses Wesen für uns nicht erkennbar ist, existiert es für uns nicht.
2. Das Nichtsein als die Unzugänglichkeit des Höheren für das Niedere: Abgeleitet vom ersten Modus des Nichtseins, in der Ordnung der Natur, ist die Bejahung der höheren Existenz die Verneinung der niederen, und die Verneinung der niederen Existenz ist die Bejahung der höheren. Alles ist, insofern es „durch sich selbst oder durch das, was darüber ist, erkannt wird“; es ist nicht, insofern es nicht durch das, was darunter ist, erfasst werden kann. ^{[ 45 ]}
3. Nichtsein als alles latente, ursprüngliche oder potenzielle Sein: Alle Menschen, die jemals existieren werden, wurden potenziell im ersten Menschen erschaffen; alle Pflanzen, die jemals existieren werden, existieren jetzt potenziell im Samen existierender Pflanzen. ^{[ 46 ]} In diesem Sinne ist tatsächliches Sein Sein, und potenzielles Sein ist Nichtsein.
4. Das Nichtsein als Phänomenales und Materielles: Alles, was durch Entstehung als Form von Materie in Raum und Zeit existiert und der Zunahme und Abnahme unterliegt. All dies ist nicht im vollen Sinne des Seins. Nur das, was allein vom Intellekt erfasst wird, ist wahres Sein. ^{[ 47 ]} Alles andere ist Schein und nicht Wirklichkeit.
5. Nichtsein als Sünde: Diese letzte Form des Nichtseins gehört allein der menschlichen Natur an. Der Mensch ist insofern wahrhaftig, als er nach dem Bild Gottes geschaffen ist; insofern er durch die Sünde das Bild Gottes verliert, ist er nicht. Wenn ihm dieses Bild in Christus wiederhergestellt wird, ist er wieder, wie der Apostel Paulus sagt: „ Er ruft das, was nicht ist, als wäre es. ^{“ [ 48 ]}

Diese Dimension von Eriugenas Theologie beruht größtenteils auf seinem direkten intellektuellen Erbe von Pseudo-Dionysius Areopagita. Obwohl dasselbe Prädikat von Gott sowohl bejaht als auch verneint werden kann, ist die Bejahung metaphorisch ( metapherice ) und dennoch wahrhaft indikativ, die Verneinung hingegen wörtlich ( proprie ). Dies beruht darauf, dass jeder menschliche Gedanke ein Gegenteil beinhaltet und Gott als das Absolute jenseits aller Gegensätze steht, denn er ist die Versöhnung und Auflösung von Gegensätzen und Spannungen. ^{[ 49 ]} Daher kann man für Eriugena sagen, dass Gott essentia ist , da er als das Wesen allen Seins begriffen wird, doch streng genommen ist er nicht essentia (dessen Gegenteil nihil ist ), weil Gott jenseits des Gegensatzes steht; er ist daher treffender superessentia . Ebenso ist er mehr als gut und mehr als die Güte, mehr als ewig und mehr als die Ewigkeit. Die Verwendung solcher Wendungen ist der Versuch, Bejahung und Verneinung in einer Aussage zu vereinen, da das Absolute sowohl das Positive als auch das Negative umfasst. Doch wie Eriugena meint, ist jeder dieser Versuche, das Wesen Gottes durch „ super-“ auszudrücken , in Wirklichkeit eine Verneinung. Zu sagen, Gott sei überwesentlich, bedeutet nicht zu sagen, was er ist, sondern was er nicht ist. ^{[ 50 ]} Gott ist wahrlich jenseits aller Worte und allen Denkens, denn er übersteigt jeden Intellekt und wird besser durch Nichtwissen erkannt und in allen Dingen wahrhaftiger verneint als bejaht. ^{[ 51 ] [ 52 ]}

Es gehört daher zu Eriugenas Grundsatz, dass es unmöglich ist, Gott so zu erkennen, wie er ist. Wir wissen, dass er ist, aber nicht, was er ist. Er wird nur durch seine Schöpfung erkannt, ^{[ 53 ] [ 54 ]} das heißt, nur durch Theophanie, ^{[ 55 ] [ 56 ] [ 57 ]} wie schon Dionysius Areopagita vor ihm argumentierte. ^{[ 58 ]} Eriugenas Interpretation dieses Ausdrucks ist nicht besonders klar oder schlüssig. Er scheint allgemein jede Offenbarung Gottes durch die Schöpfung zu bezeichnen. Doch nur die fromme Seele ist bereit, die höheren Offenbarungen zu empfangen, und nur solchen Seelen werden sie zuteil. Die Worte des Maximus werden als Definition der Theophanie im engeren Sinne zitiert: „So weit der menschliche Geist in Liebe aufsteigt, so weit steigt die göttliche Weisheit in Barmherzigkeit herab.“ ^{[ 59 ]} Die „Schöpfung“ der Welt ist in Wirklichkeit eine Theophanie , also ein Hervortreten des Wesens Gottes in den geschaffenen Dingen. So wie er sich dem Verstand und der Seele in höherer intellektueller und spiritueller Wahrheit offenbart, so offenbart er sich auch den Sinnen in der uns umgebenden geschaffenen Welt. Schöpfung ist daher ein Prozess der Entfaltung der göttlichen Natur. Theophanie ist in diesem engeren Sinne für den Menschen ein Aufstieg zu Gott, in dem jedes gute Verlangen und jede gute Tat ein Schritt ist, und für Gott eine Offenbarung seiner selbst an den menschlichen Geist in einer Weise, die unser Verstand begreifen kann.

Gott ist ἄναρχος ( ánarkhos ), ^{[ 60 ]} das heißt: ohne Anfang, ohne Ursache, der absolut Selbstgenügsame, der allein die Aseitas besitzt . ^{[ 61 ]} Das Wesen Gottes ist unbegreiflich, ebenso wie die οὐσία alles Existierenden. Doch wie unser menschlicher Intellekt, der in sich eins und unsichtbar ist, sich in Worten und Taten manifestiert und seine Gedanken in Buchstaben und Bildern ausdrückt, so manifestiert sich das göttliche Wesen, das weit über die Reichweite unseres Intellekts hinausgeht, im geschaffenen Universum. In diesem Sinne kann man sogar sagen, dass es in dem, was durch es, mit ihm und in ihm geschaffen ist, geschaffen wurde. ^{[ 62 ]} Eriugena folgt hier im Wesentlichen dem Apostel Paulus, indem er sagt, dass die göttliche Natur dort geschaffen wird , wo das Wort Gottes im Herzen geboren wird. ^{[ 63 ]} In diesem streng eingeschränkten Sinne kann man also sagen, dass die göttliche Natur sich selbst erschafft, insofern sie aus sich selbst die Natur der Dinge erschafft. ^{[ 64 ]}

Während Gott streng genommen ἄναρχος ist , argumentiert Eriugena, dass nur der Vater ἄναρχος sei, da Sohn und Heiliger Geist ein Prinzip im Vater haben und jeweils gezeugt und mit ihm zusammenwirken. ^{[ 65 ]} Obwohl Eriugena sich noch stärker auf die Griechen als auf die westlichen Kirchenväter stützt und mitunter Sympathie für Konstantinopel zeigt, verteidigt er entschieden die Theologie des Filioque . ^{[ 66 ] [ 67 ]} Eriugena argumentiert, dass, wie der Heilige Geist vom Vater durch den Sohn ausgeht, so auch der Sohn vom Vater durch den Heiligen Geist sowohl in der Inkarnation ^{[ 68 ]} als auch, in einem ganz anderen Sinne, in der Taufe geboren wird. ^{[ 69 ]} Andere, die seine Werke genauer studierten, kamen zu dem Schluss, dass er die Interpretation des Filioque als „doppelte Prozession“ bei den karolingischen Theologen kritisierte und sich eher der griechischen Auffassung anschloss. Er erklärt, dass allein der Vater Ursache und Erlöser des Heiligen Geistes sei, aber da der Vater dem Geist „im Schoß des Sohnes“ vorausgehe, werde der Geist als „durch den Sohn“ wirkend betrachtet, doch der Sohn löse den Geist nicht auf (nur der Vater). ^{[ 70 ]} Dennoch glaubte Eriugena, dass die lateinischen Kirchenväter einen guten Grund gehabt haben könnten, die Filioque-Klausel in das Glaubensbekenntnis aufzunehmen, obwohl er nicht vorgab, diesen Grund zu kennen. ^{[ 71 ]} Der Mönch Wilhelm von Malmesbury aus dem 12. Jahrhundert sagte, Eriugena sei „ein Anhänger der Griechen“ gewesen und habe „vieles in seine Bücher aufgenommen, was den Ohren der Lateiner unannehmbar war…“. ^{[ 72 ]}

Moran bezeichnet die kommunizierenden Intelligenzen (d. h. den mit Gott verschmolzenen Menschen) innerhalb von Eriugenas theologischem Schema als einen „intersubjektiven“ Bereich zirkulärer Figuration, den Eriugena von Boethius übernimmt: „Eriugena hat kein modernes Verständnis des in sich geschlossenen, isolierten Subjekts. Vielmehr hat er die Vorstellung eines Nous , der sich kreisförmig um Gott bewegt und mit ihm zur Einheit gelangen kann.“ ^{[ 73 ]} Ebenso beschreibt Boethius in der Consolatio Consolatio die Beziehung zwischen Vorsehung und Schicksal als eine Reihe konzentrischer Bahnen um eine Achse, wobei die Vorsehung die unbewegte Achse selbst darstellt und das Schicksal die äußersten Bahnen einnimmt, die immer größere Entfernungen um dieses Zentrum zurücklegen müssen. ^{[ 74 ]} Sowohl Eriugena als auch Boethius sind der Ansicht, dass eine Seele, in dem Maße, wie sie sich mit der Gottheit, dem allgegenwärtigen Zentrum, durchdringen kann, auch in deren ungeteilter, nicht-dualistischer Natur aufgehen und die Zerrissenheit durch das Gefühl, in viele Richtungen zerrissen zu sein, überwinden und so die Seligkeit erlangen kann. ^{[ 75 ]}

Moran argumentiert zudem, dass der Begriff der Intersubjektivität in Eriugenas Philosophie enthalten und „anti-hierarchisch, blasenartig“ sei. Eriugena schreibt von einer Gemeinschaft, die im Geist durch intellektuelle Durchdringung entsteht, sodass der Intellekt, wann immer er etwas vollkommen erkennt, „in diesem Ding entsteht und eins mit ihm wird“. Eriugenas Erläuterung seines kosmologischen Schemas zeigt, wie die traditionelle Hierarchie der über dem Menschen stehenden Engel ^{[ 76 ] durch die christliche Offenbarung [ 77 ]} auf einzigartige Weise transformiert und durch die Nähe der Seele zum Göttlichen aufgehoben wird.

Betrachtet man die Wechselbeziehung und Einheit zwischen intelligibler und rationaler Natur genauer, so erkennt man, dass nicht nur die Engelsnatur im Menschen angelegt ist, sondern auch der Mensch in der Engelsnatur. Denn sie ist in allem geschaffen, wovon der reine Intellekt die vollkommenste Erkenntnis besitzt und mit dem sie eins wird. So eng waren die menschliche und die Engelsnatur miteinander verbunden, und so wären sie es auch heute noch, hätte der erste Mensch nicht gesündigt, sodass die beiden eins geworden wären. Schon jetzt beginnt dies bei den höchsten Wesen zu geschehen, von denen die Erstgeborenen der himmlischen Naturen abstammen. Darüber hinaus ist der Engel im Menschen geschaffen durch das Verständnis des Engels, das im Menschen ist, und der Mensch ist im Engel durch das Verständnis des Menschen, das im Engel angelegt ist. Denn, wie ich bereits sagte, wer ein reines Verständnis hat, ist in dem geschaffen, was er versteht. So wird die intelligible und rationale Natur des Engels in der intelligiblen und rationalen Natur des Menschen geschaffen, ebenso wie die Natur des Menschen in der Natur des Engels geschaffen wird, durch die gegenseitige Erkenntnis, durch die Engel den Menschen und Mensch den Engel verstehen. ^{[ 78 ]}

Das Werden-Anderes durch gegenseitige Umarmung oder Absorption stellt eine mittelalterliche Komplexität der rein hierarchischen Strukturen dar, die oft für den klassischen Neuplatonismus charakteristisch waren. Diese Komplexität zeigt sich darin, dass die Hierarchie auf einer Ebene zwar bestehen bleibt, auf einer anderen jedoch transzendiert und in ein umfassenderes Konzept eines einzigen göttlichen Selbst (d. h. Netzwerkrefraktion) integriert wird. Eine spätere mittelalterliche Übereinstimmung findet sich bei Thomas von Aquin, der im 13. Jahrhundert schrieb, dass eine spirituelle Entität, wenn sie vollständig in etwas existiert, dieses Ding enthält und nicht von ihm enthalten wird. ^{[ 79 ]} Gardiner bemerkt die Ähnlichkeit zur objektorientierten Ontologie : In der Erkenntnisbeziehung tritt ein Subjekt mit einem Anderen außerhalb des Selbst in Kontakt, nicht im Inneren dieses Anderen, sondern im Inneren der Beziehung zu diesem Anderen als Objekt. ^{[ 80 ]}

In Eriugenas „De Divisione Naturae“ ist der vortrefflichste Teil unserer Natur in Bewegung der Nous, als Wesen hingegen οὐσία. Alle Emanation oder „Teilung“ und alle Rückkehr oder „Analyse“ beginnen und enden in οὐσία. ^{[ 81 ]} Es ist nur in diesem Exitus-Reditus -Prozess erkennbar; unmittelbar ist es weder allgemein noch im Einzelnen erkennbar. Laut Wayne J. Hankey fehlt die bei Boethius vorhandene Ambivalenz bei Eriugena, der in seinem Trinitarismus weitaus überzeugter ist: οὐσία bezeichnet das Eine, die Gottheit, die sich zwischen den Personen teilt. ^{[ 82 ]} Das göttliche „Nichts an sich“ ist „jenseits von allem, was ist und was nicht ist“. ^{[ 83 ]} Indem Eriugena in diese göttliche Natur eintaucht, die aufgrund ihrer „unaussprechlichen Vollkommenheit und unbegreiflichen Unendlichkeit“ ^{[ 84 ]} nicht zu existieren scheint, folgt er dem Apophatismus des Pseudo-Dionysios bis in seine Extreme hin zur „unaussprechlichen, unbegreiflichen und unzugänglichen Strahlkraft der göttlichen Güte, die keinem Intellekt verborgen ist“ und somit jenseits der Tätigkeit des Intellekts. Die mystische Erlangung dieses Aufstiegs zu Gott erfolgt durch das Erlernen der Unwissenheit; durch ein geübtes Bemühen, über das diskursive Denken hinauszugehen. Laut Trouillard ist erlernte Unwissenheit wesentlich für die menschliche Würde und ihre kosmische Rolle.

Gott kennt sich selbst nicht. Der Grund für diese Unwissenheit liegt darin, dass Gott nichts ist… Gott… bleibt… unzugänglich allen Denkens und ist nur als Bewegung mitteilbar. Daher unterscheiden wir in Gott sozusagen zwei Ebenen: die der Gottheit, die ein unheilbar unergründliches Zentrum ist, und die des Schöpfergottes, der sich durch die von ihm ausgesandten Strahlen durch seine Geschöpfe kundtut… Unser Geist ist an sich eine stille Spontaneität und offenbart sich dennoch nach außen und sich selbst durch Zeichen und Bilder… Weil unser Geist nach dem Bild Gottes geschaffen ist, ist er Nichts, und deshalb drückt er die Gesamtheit des Universums aus. Indem er die Bedeutungen, die er aussendet, annimmt, erschafft er sich in ihnen und weigert sich dennoch, sich durch seine eigenen Schöpfungen zu definieren. ^{[ 85 ]}

Gott ist mit dem Menschen so eng verwoben wie der Mensch mit der Göttlichkeit. Eriugena verstand die menschliche Natur nicht nur als Sein, „das, worin alles zu finden ist“, sondern vielmehr als Werden, „das, worin alles geschaffen wird“. Der Mensch ist die Werkstatt der Schöpfung; als Imago Dei ist er das Abbild des Schöpfers. Er ist das Medium, in dem Gott sich selbst erkennt und aus seinem eigenen unwissenden Nichts erschafft, gerade weil der Mensch als einziges aller Wesen alle Formen des Wissens und der Unwissenheit, einschließlich der Sinneswahrnehmung, besitzt. ^{[ 86 ]} Donald Duclow erklärt die unauflösliche Verbindung zwischen beiden:

Eriugena ordnet den Menschen den Urursachen des göttlichen Wortes zu. Er beschreibt die Menschheit weiterhin als nach Gottes Bild und Gleichnis geschaffen, mit zwei grundlegenden Merkmalen: (1) einer Selbstunwissenheit, wonach die Menschheit nur weiß, dass sie ist, nicht aber, was sie ist; und (2) einer Selbsterkenntnis, die die gesamte Schöpfung, das Sichtbare wie das Unsichtbare, umfasst. Im ersten Merkmal spiegelt der Mensch Gottes unergründliche Transzendenz wider. Im zweiten wird der Mensch – in Maximus’ Worten – „zur Werkstatt aller Dinge, officina omnium“ und spiegelt getreu Gottes schöpferische Weisheit wider. Indem er zugleich die gesamte Schöpfung transzendiert und umfasst, wird die Menschheit so zu einem präzisen Abbild ihres göttlichen Vorbilds. ^{[ 87 ]}

Deshalb ist Eriugena, obwohl er die Dialektik des griechischen Rationalismus meisterhaft beherrscht, paradoxerweise in der Lage, „Unwissenheit mehr zu preisen als Wissen“. Gerade dieses Ablehnen der diskursiven Vielfalt, die Gott nur andeuten, ihn aber nie vollständig erfassen kann, entspricht Gott besser.

Denn der menschliche Verstand erkennt sich selbst und erkennt sich zugleich nicht. Er weiß, dass er ist, aber nicht, was er ist. Und wie wir in den vorangegangenen Büchern gelehrt haben, ist es dies, was am deutlichsten das Ebenbild Gottes im Menschen offenbart. Denn so wie Gott insofern begreifbar ist, als man aus seiner Schöpfung auf sein Sein schließen kann, und zugleich unbegreiflich, weil kein Verstand, weder menschlicher noch engelhafter, noch er selbst erfassen kann, was er ist, da er kein Ding, sondern überwesentlich ist: so ist es dem menschlichen Verstand gegeben, nur eines zu wissen, nämlich dass er ist – aber was er ist, darüber ist ihm keinerlei Vorstellung erlaubt; und, eine noch seltsamere und für diejenigen, die Gott und den Menschen studieren, umso erfreulichere Tatsache, ist, dass der menschliche Verstand in seiner Unwissenheit mehr geehrt wird als in seinem Wissen. Denn das Nichtwissen darüber, was es ist, ist lobenswerter als das Wissen um sein Sein, so wie die Verneinung Gottes besser mit dem Lob seiner Natur übereinstimmt als die Bejahung, und es zeugt von größerer Weisheit, jene Natur nicht zu kennen, deren wahre Weisheit im Nichtwissen liegt und die gerade dadurch umso besser erkannt wird, dass sie nicht erkannt wird. Daher wird das göttliche Ebenbild im menschlichen Geist am deutlichsten erkannt, wenn nur bekannt ist, dass es ist, nicht aber, was es ist; und, um es so auszudrücken, wird darin verneint, was es ist, und nur sein Sein wird bejaht. Auch dies ist nicht unvernünftig. Denn wenn man wüsste, dass es etwas ist, dann würde es sogleich durch eine Definition begrenzt und hörte dadurch auf, ein vollständiger Ausdruck des Bildes seines Schöpfers zu sein, der absolut unbegrenzt und in keiner Definition enthalten ist, weil er unendlich ist, jenseits von allem, was gesagt oder erfasst werden kann, überwesentlich. ^{[ 88 ]}

De Divisione Naturae wurde 1225 von Honorius III . auf einem Konzil in Sens verurteilt , da es die Identität Gottes und der Schöpfung zu propagieren schien, und 1585 von Gregor XIII. ^{[ 21 ]} Laut Max Bernhard Weinstein vertrat Eriugena eine Art panentheistische oder panendeistische Definition der Natur. ^{[ 89 ]} Der lutherische Theologe Otto Kirn kritisierte Weinstein scharf und warf ihm pauschale Verallgemeinerungen und oberflächliche Behauptungen über Eriugena und andere neuplatonische Theologen vor. ^{[ 90 ]} Eriugena behauptete, dass man, um zu Gott zurückzukehren, sich zunächst von ihm abwenden müsse ^{[ 91 ]} , und leugnete daher selbst, Pantheist zu sein. ^{[ 92 ]} Étienne Gilson argumentierte zudem, dass Eriugenas angeblicher Pantheismus auf einem Missverständnis des Begriffs der „Teilung“ im Periphyseon beruhe. ^{[ 93 ]} Gilson schreibt, dass bei Eriugena „Natur“ nicht als eine Totalität gemeint ist, deren Teile Gott und Geschöpfe sind, oder als eine Gattung, deren Arten Gott und Geschöpfe wären. Gott ist nicht alles, und nicht alles ist Gott, und Eriugena erklärt ausdrücklich, dass eine solche Vorstellung ein Ungeheuer ist. ^{[ 94 ]} Die Einteilung der Natur bezeichnet den Akt, durch den Gott sich in hierarchischer Deklination ausdrückt und sich in einer Hierarchie von Wesen offenbart, die ihm untergeordnet sind, da sie niedrigere Stufen der Wirklichkeit darstellen; „doch tatsächlich meint Eriugena nur, dass jedes einzelne Geschöpf im Wesentlichen eine Manifestation dessen ist, was über dem Sein steht, unter der Form des Seins. Das Sein eines Seins ist nur ein Licht, das vom Übersein , welches Gott ist, ausgestrahlt wird.“ ^{[ 95 ]}

Der Philosophiehistoriker Frederick Copleston fasste die Angelegenheit folgendermaßen zusammen:

Betrachtet man einzelne Aussagen von Johannes Scotus, müsste man ihn entweder als Pantheisten oder als Theisten einordnen. Beispielsweise ist die Aussage, die Unterscheidung zwischen dem zweiten und dritten Stadium der Natur sei allein auf menschliches Denken zurückzuführen ^{[ 96 ]} , eindeutig pantheistisch, während die Aussage, die wesentliche Unterscheidung zwischen Gott und Geschöpfen bleibe stets erhalten, klar theistisch ist. Man könnte meinen, man müsse sich kategorisch für die eine oder die andere Position entscheiden, und genau diese Haltung hat zu der Vorstellung geführt, Johannes Scotus sei ein bewusster Pantheist gewesen, der der Orthodoxie mit einem Augenzwinkern verbale Zugeständnisse machte . Erkennt man jedoch, dass er ein aufrichtiger Christ war, der dennoch versuchte, die christliche Lehre mit einer vorwiegend neuplatonischen Philosophie in Einklang zu bringen, oder vielmehr die christliche Weisheit in dem einzigen damals verfügbaren Denkrahmen auszudrücken, der zufällig vorwiegend neuplatonisch war, so sollte man auch erkennen, dass trotz der damit verbundenen Spannungen und der Tendenz zur Rationalisierung christlicher Dogmen aus der subjektiven Sicht des Philosophen [d. h. des Johannes Scotus] eine zufriedenstellende Versöhnung erreicht wurde. ^{[ 97 ]}

Pierre Batiffol schrieb, dass Eriugena vermutlich eine Form der Apokatastasis oder universellen Versöhnung vertrat ^{[ 98 ]} , die besagt, dass das Universum letztendlich unter Gottes Herrschaft wiederhergestellt sein wird. Seine Form der Apokatastasis ist jedoch einzigartig. Sie ist kein christlicher Universalismus [ ^{99 ] ,} sondern vielmehr Teil einer umfassenderen neuplatonischen Eschatologie. So wie sich für Eriugena die verschiedenen Ebenen der Wirklichkeit aus der Gottheit allmählich entfalten, so werden sich diese Ebenen auch in einer kosmischen Rückkehr zu Gott ineinander vereinen, für die die Inkarnation Christi ein notwendiges Mittel ist. Nach der Auferstehung wird die Trennung der Geschlechter aufgehoben sein, und der erhöhte Mensch wird so sein, als ob der Sündenfall für die Auserwählten nie stattgefunden hätte. Der Körper eines jeden Menschen kehrt zu der Seele zurück, von der er getrennt wurde, sodass „Leben zu Sinnlichkeit wird, Sinnlichkeit zu Vernunft und Vernunft zu reinem Denken. In einer vierten Stufe kehrt die menschliche Seele zu ihrer ursprünglichen Ursache oder Idee zurück und zusammen mit ihr der Körper, den sie wieder in sich aufgenommen hat… Der fünfte und letzte Augenblick dieser universellen „Analyse“ führt die irdische Sphäre zurück ins Paradies. Während sich diese Bewegung von Sphäre zu Sphäre ausbreitet, lassen sich Natur und all ihre Ursachen nach und nach von Gott durchdringen, wie die Luft vom Licht. Von diesem Zeitpunkt an wird es nichts anderes mehr geben als Gott.“ ^{[ 100 ]}

Für Eriugena führt diese Vergöttlichung jedoch nicht zur Vernichtung, da er glaubt, dass die Dinge in ihren Urursachen realer sind als an sich selbst. Dadurch entgeht er der origenistischen Apokatastasis , durch die die niederen Ebenen der Wirklichkeit vernichtet werden. Obwohl also in Eriugenas Darstellung tatsächlich alles zu Gott zurückgekehrt ist, ist die materielle Hölle ein „heidnischer Aberglaube“, die ewige Verdammnis bleibt bestehen, da „die übernatürliche Unterscheidung zwischen den Auserwählten und den Verdammten bestehen bleibt und ewig fortbesteht, aber jeder wird in seinem eigenen Gewissen seliggesprochen oder bestraft werden.“ ^{[ 101 ]}

Eriugenas Werk zeichnet sich durch die Freiheit seiner Spekulationen und die Kühnheit aus, mit der er sein logisches oder dialektisches System des Universums entwickelt. Er markiert eine Übergangsphase von der antiken Philosophie zur späteren Scholastik. Für ihn steht die Philosophie nicht im Dienste der Theologie. Seine Behauptung, Philosophie und Religion seien im Grunde ein und dasselbe, wird von vielen späteren Scholastikern nahezu wortwörtlich wiederholt, doch ihre Bedeutung hängt davon ab, welcher Begriff dieser Identität als grundlegend oder primär gilt. Für Eriugena ist Philosophie oder Vernunft zuerst oder ursprünglich; Autorität oder Religion ist sekundär, abgeleitet. ^{[ 18 ]} Eriugenas Einfluss war bei Mystikern , insbesondere Benediktinern, größer als bei Logikern, doch er war verantwortlich für eine Wiederbelebung des philosophischen Denkens, das nach dem Tod des Boethius in Westeuropa weitgehend brachgelegen hatte .

Eriugena wird im Allgemeinen als Neuplatoniker eingeordnet, obwohl er nicht direkt von Philosophen wie Plotin oder Iamblichus beeinflusst wurde . Jean Trouillard stellte fest, dass Eriugena, obwohl er sich fast ausschließlich auf christliche theologische Texte und den christlichen Kanon stützte , „den größten Teil der Thesen des Neuplatonismus neu erfunden“ habe. ^{[ 102 ]}

Innerhalb des Zisterzienserordens des 12. Jahrhunderts wurde die mystische Theologie des heiligen Bernhard von Clairvaux , neben der Wilhelms von Saint-Thierry , stark von den Werken Eriugenas beeinflusst. Dieser Einfluss wirkte sich auf Bernhard durch zwei Haupttexte aus;

• i) Eriugenas Übersetzung von St. Maximus dem Bekenner .
• ii) De Divisione Naturae selbst.

Sowohl von St. Maximus als auch von Eriugena übernimmt er den dionysischen Begriff des Exzesses und eine abgeschwächte Version von Eriugenas neuplatonischer Umkehr und Prozession, vermischt diese aber weiter mit der johanneischen Darstellung Gottes als Liebe. ^{[ 103 ]}

Alles strebt nach Gott wie nach dem unbeweglichen, souveränen Guten. Das Ziel ihrer Bewegung, das zugleich ihr eigenes Wohl ist, besteht darin, dieses unbewegliche Gut zu erlangen. Natürliche Dinge streben Ihm aufgrund ihrer Natur zu; intelligente Wesen durch Erkenntnis und Liebe. Daher die ekstatische Bewegung, die sie zu Ihm führt … die Wirkung dieses Exzesses ist, dass der Liebende „fiat totum in toto amato“ (ebd., 1 202 A) so macht, dass ihm nun nichts mehr bleibt, was er aus eigenem Willen wollen könnte. Von Gott allseits umschlossen, ist er wie Luft, die von Licht durchflutet ist, oder wie Eisen, das im Feuer verflüssigt wird. ^{[ 104 ]} Und wie bei Eriugena führt die Verflüssigung und Verschmelzung der Seele in der Ekstase nicht zu ihrer Vernichtung, sondern erhält vielmehr das Wesen der Seele vollkommen intakt und vervollkommnet es weiter. ^{[ 104 ]}

Hildegards „ Ordo Virtutum“ und „Scivias“ zeigen deutliche Einflüsse Eriugenas. In den Fußstapfen des irischen Theologen räumt Hildegard kühn die Möglichkeit eines über den Engel erhobenen Individuums ein und impliziert damit einen intersubjektiven Kontakt innerhalb der Gottheit. In dieser einzigartigen mittelalterlichen Interpretation der ontologischen Skala dient das platonische Mittel nicht als niederes Spiegelbild, sondern als eine Art Schnittstelle zwischen göttlicher und irdischer Welt im Bewusstsein des Betrachters. Ein weiteres, von ihm übernommenes Thema ist die Vorstellung kosmologischer, hierarchischer Strukturen, die den Menschen als Ebenbild Gottes sowohl umfassen als auch von ihm transzendiert werden . ^{[ 105 ]} Hildegard folgt Eriugena auch in seiner Darstellung der Intersubjektivität sowie in seiner Ansicht über die Rückkehr der Seele durch den Kosmos zu Gott.

Die vernetzten Zentren im Ordo ermöglichen es, entfernte Tonalitäten einander anzunähern und lineare Progressionen in gefaltete, synoptische Strukturen zu überführen. Auf diese Weise wird Eriugenas intersubjektive Nähe durch sphärische Absorption zu einem der Organisationsprinzipien des Ordo Virtutum als Ganzes und zu dessen Ausdruck dessen, was wir heute als die phänomenologischen Aspekte einer spirituellen Pilgerreise bezeichnen könnten: die Navigation der Seele durch das Chaos der Welt, ihre Neuordnung und Rückkehr zum Einen, d. h. zur himmlischen Stadt Ordo Virtutum 86 ( celestem Ierusalem ). ^{[ 106 ]}

Wie Catà argumentiert, stellt die philosophische Beziehung zwischen Johannes Eriugena und dem Dialektiker Nikolaus von Kues, die zwei unterschiedliche Denker über sechs Jahrhunderte hinweg direkt verband, einen fundamentalen Moment in der Geschichte des christlichen Neuplatonismus dar. Kusan ist der bedeutendste Interpret von Eriugenas Gedankengut, zwischen Eckhart und dem Deutschen Idealismus . „Der starke Einfluss des irischen Philosophen auf das Werk des Kusan ist entscheidend. Die von Eriugena ausgearbeitete Idee Gottes als des unendlichen Einen, in dem alle Wesen enthalten sind, und die Vorstellung des Universums als Selbstschöpfung Gottes bilden den Dreh- und Angelpunkt von Kusans metaphysischem System.“ ^{[ 107 ]}

Insgesamt mag es überraschen, dass der Pantheismus selbst im 17. Jahrhundert nicht vollständig über den Theismus siegte; denn die originellsten, besten und gründlichsten europäischen Darstellungen desselben (keine davon kann sich natürlich mit den Upanishaden der Veden messen ) erschienen allesamt in dieser Zeit, nämlich durch Bruno , Malebranche , Spinoza und Scotus Erigena. Nachdem Scotus Erigena viele Jahrhunderte lang in Vergessenheit geraten war, wurde er in Oxford wiederentdeckt, und 1681, also vier Jahre nach Spinozas Tod, erschien sein Werk erstmals im Druck. Dies scheint zu beweisen, dass die Erkenntnisse Einzelner sich nicht durchsetzen können, solange der Zeitgeist nicht reif dafür ist. Andererseits ist der Pantheismus in unserer Zeit (1851), obwohl er nur in Schellings eklektischer und verworrener Wiederbelebung desselben dargestellt wird, zur vorherrschenden Denkweise von Gelehrten und sogar von Gebildeten geworden. Dies liegt daran, dass Kant mit seinem Umsturz des theistischen Dogmatismus vorausgegangen war und den Weg dafür geebnet hatte, sodass der Zeitgeist dafür bereit war, wie ein gepflügtes Feld für den Samen bereit ist.

Der polnische Marx-Forscher Leszek Kołakowski nannte Eriugena als einen der Haupteinflüsse auf Hegels und damit auch auf Marx’ dialektische Form. Insbesondere bezeichnete er „ De Divisione Naturae“ als Prototyp von Hegels Phänomenologie des Geistes . ^{[ 108 ]} Eriugenas Systematik erwarb sich unter deutschen Hegelianern den Ruf, der „Hegel des 9. Jahrhunderts“ zu sein. ^{[ 34 ]}

Eriugena gab der John-Scotus-Schule in Dublin seinen Namen. John Scotus war auch auf der 5-Pfund- Note der Serie B abgebildet , die von 1976 bis 1992 im Umlauf war.

Bertrand Russell nannte ihn „die erstaunlichste Person des 9. Jahrhunderts“. ^{[ 6 ]} Die Stanford Encyclopedia of Philosophy erklärt, er sei „der bedeutendste irische Intellektuelle der frühen Klosterzeit . Er gilt allgemein als der herausragendste Philosoph (hinsichtlich seiner Originalität) der Karolingerzeit und der gesamten lateinischen Philosophie von Boethius bis Anselm .“ ^{[ 109 ]}

Die humorvolle Anekdote Wilhelms von Malmesbury veranschaulicht sowohl den Charakter Eriugenas als auch seine Stellung am französischen Hof. Als der König fragte: „ Quid distat inter sottum et Scottum?“ (Was unterscheidet einen Trunkenbold von einem Iren?), antwortete Eriugena: „Tabula tantum “ ( Nur ein Tisch ). ^{[ 110 ]}

Wilhelm von Malmesbury gilt unter modernen Gelehrten nicht als verlässliche Quelle zu Johannes Scotus Eriugena. Beispielsweise werden seine Angaben, dass Eriugena in Malmesbury begraben liegt, angezweifelt, da Wilhelm ihn vermutlich mit einem anderen Mönch namens Johannes verwechselt hat. Auch Wilhelms Bericht über Eriugenas Tod – er sei von seinen Schülern getötet worden – scheint eine Legende zu sein. „Es scheint sicher, dass dies auf einer Verwechslung mit einem anderen Johannes beruht und dass die Schilderung von Johannes’ Tod den Akten des heiligen Cassian von Imola entlehnt ist . Gedenktag: (in Malmesbury), 28. Januar.“ ^{[ 111 ] [ 112 ] [ 113 ]}

• Johannis Scotti Eriugenae Periphyseon: (De Divisione Naturae) , 3 Bände, herausgegeben von IP Sheldon-Williams, (Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies , 1968–1981) [der lateinische und englische Text der Bücher 1–3 von De Divisione Naturae ]
• Periphyseon (Die Abteilung der Natur) , übersetzt von IP Sheldon-Williams und JJ O'Meara, (Montreal: Bellarmin, 1987) [Der lateinische Text ist veröffentlicht in É. Jeauneau, Hrsg., CCCM 161–165.]
• Die Stimme des Adlers. Das Herz des keltischen Christentums: John Scotus Eriugenas Predigt über den Prolog zum Johannesevangelium , übersetzt und eingeleitet von Christopher Bamford, (Hudson, NY: Lindisfarne; Edinburgh: Floris, 1990) [Nachdruck Great Barrington, MA: Lindisfarne, 2000] [Übersetzung von Homilia im Prologum Sancti Evangelii secundum Joannem ]
• Iohannis Scotti Eriugenae Periphyseon (De divisione naturae) , herausgegeben von Édouard A. Jeauneau; übersetzt ins Englische von John J. O'Meara und IP Sheldon-Williams, (Dublin: School of Celtic Studies, Dublin Institute for Advanced Studies, 1995) [der lateinische und englische Text von Buch 4 von De divisione naturae ]
• Glossae divinae historiae: the Biblical glosses of John Scottus Eriugena , herausgegeben von John J. Contreni und Pádraig P. Ó Néill, (Firenze: SISMEL Edizioni del Galluzzo, 1997)
• Traktat über die göttliche Vorherbestimmung , übersetzt von Mary Brennan, (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998) [Übersetzung von De divina praedestinatione liber. ]
• Ein Lehrbuch der Mystischen Theologie des 13. Jahrhunderts an der Universität Paris: Die Mystische Theologie des Dionysius Areopagita in Eriugenas lateinischer Übersetzung, mit den von Anastasius dem Bibliothekar übersetzten Scholia und Auszügen aus Eriugenas Periphyseon , übersetzt und eingeleitet von L. Michael Harrington, Dallas medieval texts and translations 4, (Paris; Dudley, MA: Peeters, 2004)
• Paul Rorem, Eriugena's Commentary on the Dionysian Celestial Hierarchy , (Toronto: Päpstliches Institut für mittelalterliche Studien, 2005). [Der lateinische Text ist veröffentlicht in Expositiones in Ierarchiam coelestem Iohannis Scoti Eriugenae , Hrsg. J. Barbet, CCCM 31, (1975).]
• Iohannis Scotti Erivgenae: Carmina , herausgegeben von Michael W. Herren, (Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1993)

• Dialektische Theologie
• Ignatianische Spiritualität
• Mystische Theologie
• Neuplatonismus
• Neuplatonismus und Christentum
• Pseudo-Dionysius Areopagita

• Dieser Artikel enthält Text aus einer gemeinfreien Publikation : Adamson  , Robert ; Mitchell, John Malcolm (1911). „ Erigena, Johannes Scotus “. In: Chisholm, Hugh (Hrsg.). Encyclopædia Britannica . Band 9 (11. Aufl.). Cambridge University Press. S.  742–744 .
•  Dieser Artikel enthält Text aus einer gemeinfreien Publikation : Herbermann  , Charles (Hrsg.) (1909). „ John Scotus Eriugena “. Katholische Enzyklopädie . Band 5. New York: Robert Appleton Company.

• Carabine, Deirdre (1995). Der unbekannte Gott, Negative Theologie in der platonischen Tradition: Platon bis Eriugena . Löwen: Peeters Press.
• Karabiner, Deirdre (2000). John Scottus Eriugena . New York: Oxford University Press. ISBN 1-4237-5969-9OCLC  64712052 .​
• Gersh, Stephen (1978). Von Iamblichus zu Eriugena: Eine Untersuchung der Vorgeschichte und Entwicklung der pseudo-dionysischen Tradition . Leiden: Brill.
• Jeauneau, Édouard (1979). „Jean Scot Érigène et le Grec“. Bulletin du Cange: Archivvm Latinitatis Medii Aevi . MCMLXXVII–III. Band XLI. Leiden: EJ Brill.[Dies deutet darauf hin, dass Eriugenas Griechischkenntnisse nicht vollständig waren.]
• MacInnis, John. „‚Die Harmonie aller Dinge‘: Musik, Seele und Kosmos in den Schriften von John Scottus Eriugena.“ Dissertation, Florida State University, 2014.
• Moran, Dermot (1989). Die Philosophie des Johannes Scottus Eriugena; Eine Studie über den Idealismus im Mittelalter . Cambridge: Cambridge University Press.
• O'Meara, John (2002). Eriugena . Oxford: Clarendon Press.
• Rorem, Paul. „Der frühlateinische Dionysius: Eriugena und Hugo von St. Viktor.“ Modern Theology 24:4, (2008).
• Sushkov, Sergei N. (2015). Sein und Schöpfung in der Theologie des Johannes Scottus Eriugena: Ein Ansatz für ein neues Denken. Universität Glasgow.

• Moran, Dermot; Guiu, Adrian. „John Scottus Eriugena“ . In Zalta, Edward N. (Hrsg.). Stanford Encyclopedia of Philosophy . ISSN  1095-5054 . OCLC  429049174 .
• Werke von John Scotus Eriugena in der Open Library
• Eriugena: Dialektik und Ontologie im PeriphyseonOntologieDie
• Vollständige Liste der Ausgaben und Übersetzungen der Werke von Eriugena , OntologieDie
• „A–J“ , Bibliographie zu Eriugenas philosophischem Werk , OntologieDie
• "K–Z" , Bibliographie zu Eriugenas philosophischem Werk , OntologieDie
• Opera Omnia von Migne Patrologia Latina mit analytischen Indizes , EU: Documenta Catholica omniaDie
• Johannes 31 in der Prosopographie des angelsächsischen Englands
• Johannes Scotus und „Johannes der Sophist“ , ElfinspellDie
• Ein Buch über Eriugena bei Evertype