Mahākāśyapa

Mahākāśyapa ( Pali : Mahākassapa ) war einer der Hauptschüler Gautama Buddhas . [ ^{2 ] Im} Buddhismus gilt er als erleuchteter Schüler und war führend in der asketischen Praxis . Nach dem Parinirvāṇa (Tod) Buddhas übernahm Mahākāśyapa die Führung der Mönchsgemeinschaft und leitete das Erste Buddhistische Konzil . Er wurde in mehreren frühen buddhistischen Schulen als erster Patriarch angesehen und spielte auch in der Chan- / Zen- Tradition eine wichtige Rolle als Patriarch. In buddhistischen Texten nimmt er viele Rollen ein: die eines entsagenden Heiligen, eines Gesetzgebers, einer Figur des Widerstands gegen das Establishment, aber auch die eines „Bürgen für zukünftige Gerechtigkeit“ zur Zeit Maitreyas , des zukünftigen Buddhas ^{[ 3 ]} – er wurde als „sowohl Einsiedler als auch Freund der Menschheit, selbst der Ausgestoßenen“ beschrieben. ^{[ 4 ]}

In kanonischen buddhistischen Texten verschiedener Traditionen wird Mahākāśyapa als Pippali in einem Dorf geboren und mit einer Frau namens Bhadra-Kapilānī verheiratet . Beide strebten jedoch ein zölibatäres Leben an und beschlossen, die Ehe nicht zu vollziehen. Da sie des Ackerbaus und seiner Folgen überdrüssig geworden waren, gaben sie das weltliche Leben auf und wurden Bettelmönche. Später begegnete Pippali dem Buddha, unter dessen Anleitung er zum Mönch ordiniert wurde . Er erhielt zunächst den Namen Kāśyapa , wurde aber später Mahākāśyapa genannt , um ihn von anderen Schülern zu unterscheiden. Mahākāśyapa wurde ein bedeutender Schüler des Buddha, so sehr, dass dieser ihm seine Robe überreichte , ein Symbol für die Weitergabe der buddhistischen Lehre . Er wurde ein Meister der Askese und erlangte kurz darauf die Erleuchtung . Aufgrund ihrer unterschiedlichen Charaktereigenschaften und Ansichten geriet er oft mit Ānanda , dem Begleiter Buddhas, in Streit. Trotz seines asketischen, strengen und unnachgiebigen Rufs interessierte er sich für das Gemeinwohl und die Lehre und war für sein Mitgefühl mit den Armen bekannt, was ihm mitunter den Ruf eines Gegners des Establishments einbrachte. Er spielte eine bedeutende Rolle bei der Einäscherung Buddhas und agierte gewissermaßen als dessen ältester Sohn. Zudem leitete er das darauffolgende Erste Konzil. Es wird berichtet, dass er Ānanda nur zögerlich die Teilnahme am Konzil erlaubte und ihn anschließend für eine Reihe von Vergehen rügte, die dieser begangen haben sollte.

Mahākāśyapas Leben, wie es in den frühen buddhistischen Texten beschrieben wird, wurde von Gelehrten eingehend untersucht. Diese äußerten jedoch Skepsis hinsichtlich seiner Rolle bei der Einäscherung, seines Verhältnisses zu Ānanda und der historischen Authentizität des Konzils selbst. Einige Forscher vermuten, dass die Berichte später ausgeschmückt wurden, um die Werte der buddhistischen Gemeinschaft, für die Mahākāśyapa stand, hervorzuheben und klösterliche Disziplin und asketische Werte gegenüber den Werten Ānandas und anderer Schüler zu betonen. Ungeachtet dessen spielt Mahākāśyapa in der Anfangszeit der buddhistischen Gemeinschaft nach Buddhas Parinirvāṇa eine wichtige Rolle beim Aufbau einer stabilen klösterlichen Tradition. Er wurde in den ersten zwanzig Jahren nach Buddhas Tod faktisch zum Anführer, da er zur einflussreichsten Persönlichkeit innerhalb der Klostergemeinschaft aufgestiegen war. Aus diesem Grund wurde er von vielen frühen buddhistischen Schulen als eine Art erster Patriarch angesehen und als Begründer einer Linie von Patriarchen des Buddhismus betrachtet.

In vielen nachkanonischen Texten wird berichtet, dass Mahākāśyapa am Ende seines Lebens beschloss, in einen Zustand der Meditation und des Scheintods einzutreten ^{. Man glaubte, dass seine sterblichen Überreste dadurch in einer Höhle unter dem Berg Kukkuṭapāda [} 5 ] bis zum Erscheinen des Maitreya Buddha unversehrt blieben . Diese ^{Geschichte führte} zu verschiedenen Kulten und Praktiken und beeinflusste einige buddhistische Länder bis in die frühe Neuzeit. Gelehrte interpretierten sie als Erzählung, die Gautama Buddha und Maitreya Buddha durch den Körper Mahākāśyapas und Gautama Buddhas Gewand, das Mahākāśyapas Überreste bedeckte, physisch miteinander verband. Im Chan-Buddhismus wurde dieser Bericht weniger stark betont, doch Mahākāśyapa empfing dort eine besondere, von Gautama Buddha ausgehende Geistübertragung außerhalb der orthodoxen Schriften, die für die Identität des Chan wesentlich wurde. Auch hier spielte das Gewand eine wichtige Rolle als Symbol dieser Übertragung. Abgesehen von seiner Rolle in Texten und Überlieferungslinien wurde Mahākāśyapa in der buddhistischen Kunst oft als Symbol der Zuversicht und Hoffnung für die Zukunft des Buddhismus dargestellt.

In den frühen buddhistischen Texten verschiedener Traditionen sind ein Dutzend Mahākāśyapa zugeschriebene Lehrreden in einem eigenen Abschnitt mehrerer Textsammlungen zusammengefasst. In der Pāli-Tradition ist dies Teil der Sammlung Saṃyutta Nikāya , in chinesischen buddhistischen Texten trägt sie den Namen Saṃyukta Āgama . Letztere Sammlung enthält zwei Versionen des Abschnitts über Mahākāśyapa, nummeriert als Taishō 2:99 und 2:100. ^{[ 6 ]} Auch das chinesische Ekottara Āgama enthält eine Passage, die parallel zum Pāli Saṃyutta (T2:99 und T2:100) verläuft und eine Begegnung zwischen Buddha und Mahākāśyapa beschreibt, ^{[ 7 ]} sowie eine weitere Passage über ihn und den Mönch Bakkula. ^{[ 8 ]} Schließlich gibt es auch Vinaya- Texte aus der Mūlasarvāstivāda- Tradition über Mahākāśyapa in tibetischer Sprache . ^{[ 9 ]}

Pali-Überlieferungen berichten, dass Mahākāśyapa als Pippali in einer Brahmanenfamilie im Dorf Mahātittha im Königreich Magadha (heutiges Bihar , Indien) geboren wurde. ^{[ 11 ] [ 12 ]} Sein Vater war ein wohlhabender Grundbesitzer, der in manchen Quellen Nyagrodha, in anderen Kapila oder Kosigotta genannt wird; seine Mutter hieß Sumanādevī. ^{[ 13 ]} Sein Körper wies einige der 32 Merkmale eines großen Mannes ( Sanskrit : Mahāpuruṣalakṣaṇa ; Pali : Mahāpurissalakkhaṇa ) auf, die im Buddhismus als Merkmale eines zukünftigen Buddha gelten. ^{[ 14 ]} Schon in seiner Jugend strebte er eher ein spirituelles Leben an als eine Heirat, doch sein Vater wünschte sich, dass er heiratete. Um seinen Vater in die Irre zu führen, willigte er in die Heirat ein, ließ dann aber eine makellose goldene Frauenstatue anfertigen und bat seinen Vater, ihm eine Frau zu finden, die der Statue glich. Vier Kopien des Bildes wurden im ganzen Land herumgetragen, um die passende Frau zu finden. Ein Brahmane aus Kapila ^{[ Anmerkung 1 ]} hatte eine Tochter namens Bhadra-Kapilānī ( Pali : Bhaddā-kapilānī ), die ebenfalls kein Interesse an einem Familienleben hatte. Ihre Eltern wünschten sich jedoch eine Heirat für sie, und um ihrer Mutter einen Gefallen zu tun, willigte sie ein, einem Schrein einer Göttin, die für ihre Heiratsvermittlung an hochgestellte Familien bekannt war, ihre Aufwartung zu machen. Als sie sich dem Bildnis näherte, bemerkten die Leute jedoch, dass dieses im Vergleich zu ihr hässlich wirkte. Ihr Ruf der Schönheit sprach sich herum, und bald nachdem Pippalis Familie von ihr erfahren hatte, wurde sie Pippali zur Ehe angeboten. ^{[ 15 ]}

In der Pali-Version der Geschichte tauschten die beiden Briefe aus, um ihr Desinteresse zu bekunden. Ihre Eltern fingen die Briefe jedoch ab, und sie wurden trotzdem zur Heirat gezwungen. ^{[ 16 ]} In der Mūlasarvāstivāda-Version hingegen besuchte Pippali Bhadra und erklärte ihr, ohne seine Identität preiszugeben, dass ihr zukünftiger Ehemann eine schlechte Wahl für sie sei, da er kein Interesse an sinnlichen Genüssen habe. Sie erwiderte, dass sie sich ebenfalls nicht für solche Dinge interessiere, woraufhin er sich als ihr zukünftiger Ehemann zu erkennen gab. ^{[ 17 ]} Beide Versionen berichten, dass die beiden sich zur Heirat und zu einem zölibatären Leben entschlossen, sehr zum Missfallen von Pippalis Eltern. ^{[ 16 ] [ 17 ]}

In der Pali-Version wird Pippali als sehr wohlhabend dargestellt; er benutzt viel Parfüm und besitzt viel Land und Streitwagen. ^{[ 12 ]} Später, in der Pali-Version, sehen Pippali und Bhadra, wie sich Tiere auf den fruchtbaren Feldern gegenseitig fressen, während ihre Arbeiter diese pflügen. Dieser Anblick erfüllt sie mit Mitleid und Furcht, und sie beschließen, stattdessen ein Bettelleben zu führen und die Landwirtschaft aufzugeben. ^{[ 16 ]} In der Mūlasarvāstivāda-Version hingegen ist es der jämmerliche Anblick der Arbeiter, der Pippali dazu bringt, sein weltliches Leben aufzugeben. ^{[ 18 ]} Die beiden gehen getrennte Wege, um keine Bindung zueinander aufzubauen und Gerüchten und Schande vorzubeugen. ^{[ 19 ]}

Kurz darauf ^{[ Anm. 2 ]} begegnete Pippali dem Buddha, war beim Anblick dessen von tiefer Ehrfurcht ergriffen und bat darum, von ihm ordiniert zu werden. Fortan wurde er Kāśyapa genannt . ^{[ 21 ] [ Anm. 3 ]} Bei seiner Ordination gab ihm der Buddha drei Anweisungen für die Praxis: Kāśyapa sollte ein „lebendiges Gefühl der Ehrfurcht und Achtung“ gegenüber seinen Mitmönchen entwickeln, ungeachtet ihres Standes; Kāśyapa sollte den Lehren des Buddha ( Sanskrit : Dharma ; Pali : Dhamma ) aufmerksam zuhören und sie praktizieren; und er sollte in Achtsamkeit leben . ^{[ 23 ]}

Als die beiden sich trafen (oder in manchen Versionen einige Zeit später), tauschte Mahākāśyapa sein kostbares Gewand gegen das des Buddha, ein aus Lumpen gefertigtes Gewand . Dieser Tausch wurde als Zeichen tiefen Respekts seitens des Buddha gedeutet. ^{[ 24 ]} Er war beispiellos und ein Zeichen dafür, dass Mahākāśyapa nach dem Tod des Buddha dem Ersten Konzil vorsitzen würde. ^{[ 25 ]} Texte verschiedener Traditionen legen nahe, dass nur eine Person mit dem großen Verdienst Mahākāśyapas dieses Gewand tragen durfte. Der hohe Wert des Gewandes rührte allein daher, dass es vom Buddha getragen worden war. An sich war es wertlos, da es aus einer äußerst ärmlichen Quelle stammte: dem Leichnam einer Sklavin, der auf einem Leichenfeld entsorgt worden war . Dies erinnerte an einen früheren Tausch nach dem Großen Entschluss des Buddha , als er sein weltliches Gewand mit einem Jäger im Wald tauschte. Letztlich trug die Tatsache, dass es sich um ein Lumpengewand handelte, zur asketischen Identität der Figur Mahākaśyapa bei. ^{[ 26 ]}

In vielen Kulturen galten „unveräußerliche Besitztümer“, oft Textilien, als Symbole für Autorität und Kontinuität innerhalb einer Familie. ^{[ 27 ]} Als Gautama Buddha Mahākāśyapa in dessen frühen Klosterjahren sein Gewand schenkte, zeugte dies von tiefem Respekt vor seinem Schüler. Mahākāśyapa sollte dieses Gewand bewahren, um es an den zukünftigen Buddha weiterzugeben. So wurde das Gewand zum Symbol für die Weitergabe der buddhistischen Lehre , und Mahākāśyapa wurde zum Sinnbild für die Kontinuität der Lehre Buddhas . ^{[ 28 ]} In diesem Kontext wurde das Stoffgewand in verschiedenen asiatischen Kulturen auch mit Schwangerschaft, Geburt, Wiedergeburt, Vergänglichkeit und Tod in Verbindung gebracht. ^{[ 29 ] [ 30 ]}

Der Buddha ermahnte Mahākāśyapa, sich „zum Wohle und Glück der Vielen“ zu üben und legte ihm ans Herz, asketische Übungen ( Sanskrit : dhūtaguṇa , Pali : dhutaṅga ) zu praktizieren. ^{[ 31 ]} Daraufhin nahm Mahākāśyapa die dreizehn asketischen Übungen an (darunter das Leben in der Wildnis, das Leben von Almosen und das Tragen von Lumpengewändern) ^{[ 32 ]} und wurde innerhalb von neun Tagen ein erleuchteter Schüler ( Arahat ). ^{[ 20 ]} Aufgrund seiner guten Eigenschaften und um ihn von anderen Mönchen gleichen Namens zu unterscheiden, wurde er fortan „Kāśyapa der Große“ ( Sanskrit : Mahākāśyapa ) genannt. ^{[ 33 ] [ Anmerkung 4 ]}

Mahākāśyapa war einer der meistverehrten Schüler Buddhas, der Asket schlechthin. ^{[ 35 ] [ 36 ]} Buddha lobte ihn als Vorreiter in asketischen Praktiken ( Pali : dhutavādānaṃ ) und als herausragenden Waldbewohner. ^{[ 37 ]} Er zeichnete sich durch übernatürliche Fähigkeiten ( Pali : iddhi ; Sanskrit : ṛddhi ) aus und war Buddha in meditativer Versenkung ( Pali : jhāna ; Sanskrit : dhyāna ) ebenbürtig. ^{[ 38 ]} Er wird als Mönch dargestellt, der große Geduld mit Unannehmlichkeiten hatte und mit dem Nötigsten zufrieden war. ^{[ 39 ]} In einer in Pali und chinesischen Überlieferungen erhaltenen Rede riet der Buddha Mahākāśyapa, im Alter die asketischen Übungen aufzugeben und in seiner Nähe zu leben. Mahākāśyapa lehnte dies jedoch ab. Auf Buddhas Nachfrage erklärte Mahākāśyapa, die Übungen seien für ihn selbst von Nutzen. Er argumentierte außerdem, er könne ein Vorbild für nachfolgende Generationen von Praktizierenden sein. Der Buddha stimmte ihm zu und bekräftigte den Nutzen asketischer Übungen, ^{[ 40 ] [ 41 ]} die er selbst lange Zeit gepriesen hatte. ^{[ 42 ]} In einer zweiten, ebenfalls in Pali und zwei chinesischen Überlieferungen erhaltenen Rede begegnete Mahākāśyapa dem Buddha in einfacher Lumpenkleidung und, den chinesischen Versionen zufolge, mit langem Haar und Bart. Andere Mönche kritisierten Mahākāśyapa, weil er bei der Begegnung mit seinem Meister nicht angemessen gekleidet gewesen sei. Der Buddha lobte Mahākāśyapa jedoch. In den chinesischen Versionen bot der Buddha Mahākāśyapa sogar an, seinen Platz mit ihm zu teilen, was dieser jedoch höflich ablehnte. ^{[ 43 ]} Als Mahākāśyapa einmal erkrankte, besuchte ihn der Buddha und erinnerte ihn an seine Bemühungen, die buddhistische Lehre zu praktizieren. ^{[ 44 ]}

Zwei zusammengehörige Statuen , 8. Jahrhundert, China

Mahākāśyapa

Ānanda

Mahākāśyapa und Ānanda waren Mitschüler Buddhas. Ānanda war Buddhas engster Begleiter. In den frühen Texten wird Mahākāśyapa oft als kritisch gegenüber Ānanda dargestellt. So rügte er Ānanda beispielsweise einmal scharf, weil dieser mit einer großen Schar junger Mönche reiste, die ungeschult wirkten und einen schlechten Ruf hatten. ^{[ 45 ]} Laut den frühen Texten machte ihn Ānandas Rolle bei der Gründung des Bhikṣunī- Ordens (Nonnenordens) bei den Bhikṣunīs beliebt . Ānanda unterrichtete sie oft ^{[ 46 ] [ 47 ]} , ermutigte Frauen häufig zur Ordination, und als er von Mahākāśyapa kritisiert wurde, verteidigten ihn mehrere Bhikṣunīs . ^{[ 48 ] [ 49 ]} Ein anderes Mal, kurz nach dem Tod des Buddha, gab Mahākāśyapa in Anwesenheit Ānandas eine Unterweisung für Bhikṣunīs . Eine Bhikṣunī namens Sthūlanandā ( Pali : Thullanandā ) ^{[ Anmerkung 5 ]} kritisierte daraufhin Mahākāśyapa. Sie hielt es für unpassend, dass Mahākāśyapa in Ānandas Gegenwart lehrte, den sie für den überlegenen Mönch hielt. Mahākāśyapa fragte Ānanda, ob er ihr zustimme, doch dieser wies sie als törichte Frau zurück. ^{[ 52 ]} Daraufhin veranlasste Mahākāśyapa Ānanda, zuzugeben, dass der Buddha Mahākāśyapa öffentlich für zahlreiche Errungenschaften gewürdigt hatte. ^{[ 53 ]} Der sri-lankische Gelehrte Karaluvinna vermutet, dass Mahākāśyapa dies tat, um Zweifel an seiner Rolle als Oberhaupt der Saṃgha ( Pali : Saṅgha ; Klostergemeinschaft) auszuräumen. ^{[ 36 ]} In einem ähnlichen Fall rügte Mahākāśyapa Ānanda, weil dieser keine Verantwortung für seine Schüler übernommen hatte. Daraufhin kritisierte Sthūlanandā Mahākāśyapa heftig und beschuldigte ihn in einem Anfall von Hass, einer nicht-buddhistischen Sekte anzugehören. ^{[ 54 ]} In einigen Berichten wird sogar behauptet, sie habe sich vor ihm entkleidet, um ihn zu beleidigen. ^{[ 55 ]} Er versuchte vergeblich, sie davon zu überzeugen, dass er ein legitimer Schüler Buddhas sei. Kurz darauf verließ sie das Kloster. ^{[ 56 ]}

Laut dem Indologen Oskar von Hinüber könnte Ānandas pro- bhikṣunī -Haltung der Grund für die häufigen Streitigkeiten zwischen Ānanda und Mahākāśyapa gewesen sein. Diese Streitigkeiten führten schließlich dazu, dass Mahākāśyapa Ānanda während des Ersten Buddhistischen Konzils mehrerer Vergehen beschuldigte und möglicherweise zur Entstehung zweier Fraktionen innerhalb der Sangha beitrug , die mit diesen beiden Schülern in Verbindung standen. ^{[ 57 ] [ 58 ]}

Allgemein war Mahākāśyapa für seine Distanziertheit und seine Vorliebe für die Einsamkeit bekannt. Als Lehrer jedoch war er ein strenger Mentor, der hohe Ansprüche an sich selbst und seine Mitstreiter im Asketentum stellte. Er genoss hohes Ansehen, war aber auch ein scharfer Kritiker, der anderen unmissverständlich klarmachte, dass ihm Respekt gebührte. Verglichen mit Ānanda war er deutlich kälter und strenger, aber auch unparteiischer und distanzierter. Die Religionswissenschaftlerin Reiko Ohnuma argumentiert, dass diese grundlegenden Charakterunterschiede die Ereignisse zwischen Mahākāśyapa und Ānanda besser erklären als die spezifischere Unterscheidung zwischen pro- und anti- bhikṣunī- Haltungen. ^{[ 59 ] [ Anmerkung 6 ]} Der Pali-Gelehrte Rune Johansson (1918–1981) argumentierte, dass die Ereignisse um Mahākāśyapa, Ānanda und die Bhikṣunīs beweisen, dass im Buddhismus auch erleuchtete Schüler Fehler machen können. Demgegenüber stellt der Buddhismusforscher Bhikkhu Analayo die Hypothese auf, dass Mahākāśyapa Ānanda lehrte, Bevorzugung aufzugeben, und die Angelegenheit mit den Bhikṣunīs Ānanda selbst überließ. ^{[ 62 ]}

Pali-Texte belegen, dass der Buddha Mahākāśyapa als gleichwertigen Lehrer betrachtete, der Mönche zu einem aktiven und eifrigen Leben ermahnte, und ihn für seine Fähigkeit lobte, durch seine Lehre den Glauben von Laien zu wecken. Karaluvinna vermutet, dass der Buddha Mahākāśyapa auf seine spätere Rolle als Leiter der Sangha vorbereitete . ^{[ 36 ]} In den Sangyutta-Vorträgen, in denen Mahākāśyapa in Pali und seinen chinesischen Parallelen erwähnt wird, gilt er als Beispiel für die Vermittlung von Lehren aus reiner und mitfühlender Absicht. ^{[ 63 ] [ 64 ]} Der Religionswissenschaftler Shayne Clarke argumentiert, dass das Bild des distanzierten und asketischen Menschen, wie er in den meisten Texten dargestellt wird, kein vollständiges Bild vermittelt. ^{[ 65 ]} Anālayo merkt an, dass er sich aktiv um die Belange der Gemeinschaft kümmerte, viel Zeit mit der Lehre verbrachte und seine Mitmönche zur Askese bewegte . Dies zeigt sich auch in seiner Rolle als Leiter des Ersten Konzils. ^{[ 66 ]} Das Sanskrit- Mahākarmavibhaṅga besagt, dass Mahākāśyapa wichtige Lehrtätigkeit ausübte und den Buddhismus den Menschen im Nordwesten, beginnend mit Avanti , näherbrachte . ^{[ 67 ]}

Aufgrund seines strengen Unterrichtstons und seiner selektiven Auswahl der Schüler stieß sein Lehrstil jedoch bei anderen Mönchen und Bhikṣunīs auf Kritik : ^{[ 62 ]} Er war unbeliebt, insbesondere unter den Bhikṣunīs . ^{[ 51 ]} Dies veranlasste ihn laut Anālayo dazu, sich allmählich vom Unterrichten zurückzuziehen. Ein solches Ideal eines erleuchteten Schülers mit asketischen Werten, wie es bei Mahākāśyapa und in extremerer Form bei dem Schüler Bakkula dargestellt wird, könnte die Gefühle und Neigungen einiger Gruppen früher Buddhisten widerspiegeln. ^{[ 68 ]}

Clarke argumentiert, dass das Bild Mahākāśyapas als distanzierter Asket die Art und Weise prägte, wie er von den frühen Buddhisten in der Öffentlichkeit wahrgenommen wurde. In seiner Untersuchung der Mūlasarvāstivāda-Texte zur klösterlichen Disziplin zeigt Clarke, dass es auch eine „innerklösterliche“ Perspektive auf Mahākāśyapa gibt, die belegt, dass er häufig mit seiner ehemaligen Frau, die zur Bhikṣunī geworden war, interagierte , um sie zu unterweisen. Kurz nachdem Mahākāśyapa unter Buddha ordiniert worden war, traf er seine ehemalige Frau Bhadra wieder, die sich einem Orden nackter Asketen unter der Führung von Nirgrantha Pūraṇa ( Pali : Pūraṇa Kassapa ) angeschlossen hatte. Sie wurde jedoch regelmäßig von ihren Mitasketen vergewaltigt. Mahākāśyapa hatte Mitleid mit ihr und überredete sie, stattdessen die Ordination zur buddhistischen Bhikṣunī anzunehmen . ^{[ Anmerkung 7 ]} Dennoch wurde sie weiterhin oft belästigt, nun aber nur noch, wenn sie das Haus verließ. Da dies geschah, wenn Bhadra in den Dörfern Almosen sammelte, bat Mahākāśyapa den Buddha um Erlaubnis, ihr täglich die Hälfte seiner gesammelten Almosen zu geben, damit sie nicht mehr hinausgehen musste. Sein Vorgehen stieß jedoch auf Kritik von einer Gruppe Mönche, der sogenannten Gruppe der Sechs, sowie von Sthūlanandā. Obwohl diese Mönche für ihr Fehlverhalten bekannt waren, vermutet Clarke, dass ihre Kritik wahrscheinlich die „allgemeine Ambivalenz der Mönche gegenüber Asketen“ widerspiegelte. ^{[ 70 ]} Ohnuma schreibt über Sthūlanandā, dass diese sich gegen die im frühen buddhistischen Mönchtum allgemein vertretene Idee der Entsagung und des Verzichts wandte, weshalb sie Mahākāśyapa und Bhadra hasste. Sie kritisierte Mahākāśyapa häufig, selbst wenn er nicht die für einen Asketen typische Entsagung an den Tag legte. ^{[ 71 ]} Trotzdem führte Mahākāśyapa seine Ex-Frau weiterhin an, und sie erlangte später den Arhat-Status ( Pali : Arahant ). ^{[ 72 ]} In einem ihr zugeschriebenen Gedicht preist sie die Gaben ihres Ex-Mannes, die gemeinsame Vision der Wahrheit und die spirituelle Freundschaft . Mahākāśyapa erwähnte sie jedoch in seinen Gedichten nicht. ^{[ 4 ]}

Mahākāśyapa wurde gelegentlich von anderen führenden Mönchen in Lehrfragen konsultiert. Nachdem einige Lehrer nicht-buddhistischer Sekten den älteren Śāriputra nach den unbeantworteten Fragen gefragt hatten , wandte er sich an Mahākāśyapa, um zu erfahren, warum der Buddha diese Fragen nie beantwortet hatte. ^{[ 73 ]} Bei einer anderen Gelegenheit konsultierte Śāriputra ihn bezüglich der Förderung der praktischen Anwendung der buddhistischen Lehren. ^{[ 51 ]} Mahākāśyapa war auch der Lehrer und Freund der Familie von Śroṇa-Koṭikaṇa ( Pali : Soṇa-Koṭikaṇṇa ) und später dessen Upādhyāya ( Pali : upajjhāya ). ^{[ Anmerkung 8 ]} Er lehrte ihn das Aṭṭhakavagga , und später wurde Śroṇa für dessen Rezitation bekannt. ^{[ 74 ]}

Ein weiterer Aspekt von Mahākāśyapas Rolle als Lehrer war sein Mitgefühl für die Armen. ^{[ 44 ] [ 75 ]} Zahlreiche Berichte beschreiben, wie er sich bemühte, mittellosen Spendern die Möglichkeit zu geben, ihn zu unterstützen und seinen Lebensunterhalt zu sichern. Diese Spender gaben ihm typischerweise gebrauchte Lebensmittel, die in der damaligen brahmanischen Kultur als unrein galten. Indem Mahākāśyapa von diesen Spendern Lebensmittel erhielt, galt er ihnen als Quelle des Verdienstes , also als Gelegenheit, Verdienste zu erwerben und ihr schlechtes Karma zu tilgen . In einem Fall suchte er eine sehr arme Frau auf, die im Sterben lag, nur um ihr die Möglichkeit zu geben, etwas zu spenden. Zuerst wagte sie es nicht, da sie die Qualität des Essens für zu gering hielt. Doch als Mahākāśyapa wartete, erkannte sie schließlich, dass er nur ihretwegen gekommen war, und gab. Die Religionswissenschaftlerin Liz Wilson argumentiert, dass diese Berichte über Großzügigkeit von vorbuddhistischen Vorstellungen des vedischen Opferrituals beeinflusst wurden . Darin sind Opfernder und Opfernder miteinander verbunden, und die Opfergabe enthält etwas von der Person, die sie darbringt. Indem sie etwas von sich selbst geben, erlangen die Geber ein neues Selbst und reinigen sich durch den empfangenden Mönch. In einem Bericht verliert eine Leprakranke versehentlich einen Finger in einer Schale mit Speisen, die sie opfert. Mahākāśyapa nimmt die Opfergabe dennoch an und verzehrt sie. Mahākāśyapas Vorliebe, arme Menschen als Spender zu wählen, wird noch verstärkt, indem übernatürliche oder außergewöhnliche Geber wie Gottheiten oder ein wohlhabender Kaufmann mit den Armen konkurrieren und Mahākāśyapa nur die Armen als Spender akzeptiert. ^{[ 76 ]} In einem Vortrag rät er anderen Mönchen sogar davon ab, „hochgeborene Familien“ zu besuchen. ^{[ 77 ]} Die armen Spender, die Mahākāśyapa eine Gabe darbringen, erlangen dadurch durch ihre Verdienste einen hohen Status und Macht . Wilson vermutet: „Der perfekte Spender ist in Mahakassapas Augen derjenige, der am wenigsten zu geben hat …“ ^{[ 78 ]}

Mahākāśyapas Beharren darauf, Spenden von Armen anzunehmen und jene von hochrangigen oder übernatürlichen Spendern abzulehnen, war Teil seines systemkritischen Charakters, mit dem er dargestellt wird. Dazu gehören auch sein langes Haar und sein Bart. In einem Text heißt es, Mahākāśyapas Ablehnung prominenter Spender habe dazu geführt, dass Buddha die Regel erließ, Spenden dürften nicht abgelehnt werden. ^{[ 79 ]}

Laut der frühen Pali-Lehre über die letzten Tage Buddhas und seinen Übergang ins Nirvana ( Pali : Mahāparinibbāna Sutta ) erfuhr Mahākāśyapa sieben Tage nach Buddhas Tod ( Pali : parnibbāna ; Tod und Erreichen des endgültigen Nirvana) vom Parinirvana ( Pali: parnibbāna; Tod und Erreichen des endgültigen Nirvana). ^{[ 80 ]} Er ruhte sich gerade von einer Reise mit einer Gruppe Mönche aus, als er einem Ājīvika- Asketen begegnete, der eine Blüte eines Korallenbaums bei sich trug, die vom Himmel stammte . Er fragte ihn nach der Blüte, und es stellte sich heraus, dass das gesamte Gebiet von Kuśinagara ( Pali : Kusinara ), wo Buddha gestorben war, mit ihr bedeckt war. ^{[ 81 ]} Laut einigen tibetischen Quellen erfuhr Mahākāśyapa jedoch aufgrund eines Erdbebens vom Tod Buddhas. ^{[ 82 ] [ 83 ]} In den Pali-Texten eilte Mahākāśyapa daraufhin vom Pāva-Berg zurück und erreichte Kuśinagara sieben Tage später. In den tibetischen Texten hingegen befürchtete Mahākāśyapa, König Ajātaśatru könnte beim Hören der Nachricht von Buddhas Tod einen Schock erleiden und sterben. Daher warnte er einen Brahmanen am Hof, der den König vor dem Tod bewahren konnte. Erst dann reiste er nach Kuśinagara. ^{[ 82 ]}

Es stellte sich heraus, dass die Malla aus Kuśinagara versucht hatten, den Scheiterhaufen Buddhas zu entzünden, es ihnen aber nicht gelang. ^{[ 84 ]} Pali-Überlieferungen berichten, dass der Mönch Anuruddha ihnen erklärte, Gottheiten hätten die Entzündung des Scheiterhaufens bis zur Ankunft Mahākāśyapas verhindert . ^{[ 84 ] [ 85 ]} Chinesische buddhistische Texte aus dem 6. Jahrhundert hingegen besagen, dass die spirituelle Kraft Buddhas die Verzögerung verursachte. ^{[ 86 ]} Die Überlieferungen fahren fort, dass Mahākāśyapa Buddhas Füßen „tiefe und zärtliche Verehrung“ erwies. Buddhas Füße erschienen auf wundersame Weise aus dem Sarg, in dem sein Körper mit vielen Lagen Stoff bedeckt war. Sobald er fertig war, entzündete sich der Scheiterhaufen von selbst, obwohl Mahākāśyapa in einigen Versionen den Scheiterhaufen in der traditionellen indischen Rolle des ältesten Sohnes selbst entzündete. ^{[ 87 ]}

Der Buddhologe André Bareau (1921–1993) betrachtete die Episode, in der Mahākāśyapa vom Parinirvāṇa des Buddha erfuhr und den Scheiterhaufen entzündete, als eine Ausschmückung, die von Autoren klösterlicher Schriften im 5., 4. und 3. Jahrhundert v. Chr. eingefügt wurde, um Mahākāśyapas Person hervorzuheben. Bareau argumentierte, dass Mahākāśyapa in der ursprünglichen Version nicht an der Einäscherung des Buddha teilnahm und dass er über Pāva nach Kuśinagara hätte gelangen können, was nur wenige Stunden gedauert hätte. ^{[ 88 ]} Ungeachtet dessen zeigt die Geschichte der Verzögerung und wie Mahākāśyapa schließlich den Scheiterhaufen entzündete, wie hoch er verehrt wurde, ^{[ 16 ] [ 89 ]} da er als der wichtigste Erbe der Lehre des Buddha galt. ^{[ 90 ]}

Als der Buddha das Parinirvāṇa (den Tod) erlangt hatte und Mahākāśyapa angeblich 120 Jahre alt war, nahm die Zahl der Jünger, die dem Buddha begegnet waren oder die Erleuchtung erlangt hatten, ab. ^{[ 91 ]} Einige Mönche, darunter ein Mönch namens Subhadra ( Pali : Subhadda ), äußerten ihre Zufriedenheit darüber, dass sie nun tun konnten, was sie wollten, da ihr Lehrer, der Buddha, nicht mehr da war, um ihnen etwas zu verbieten. ^{[ 6 ] [ 92 ]} Einige chinesische und tibetische Texte berichten von „Zweifel und Bestürzung“ unter vielen Jüngern. ^{[ 93 ]} Das Sanskrit-Werk Aśokavadāna und das chinesische Mahāprajñāpāramitāśāstra besagen, dass viele erleuchtete Jünger den Wunsch verspürten, mit dem Lehren aufzuhören, die Welt hinter sich zu lassen und das Paranirvāṇa zu erlangen . Dies beunruhigte Mahākāśyapa, und er versuchte erfolgreich, seine Mitschüler am Verlassen der Welt zu hindern. ^{[ 94 ]} Um die Lehrreden Buddhas aufzuzeichnen und die klösterliche Disziplin zu bewahren, ^{[ 6 ] [ 92 ]} berief Mahākāśyapa das Erste Buddhistische Konzil ein. ^{[ 95 ] [ 96 ]} Den Überlieferungen zufolge fand das Erste Buddhistische Konzil in einer Höhle namens Saptaparṇaguhā in Rājagṛha ( Pali : Sattapaṇṇaguhā; Rājagaha , das heutige Rajgir ) statt, die bereits Schauplatz zahlreicher buddhistischer Lehrreden war. ^{[ 97 ]} Während des ersten Regenrückzugs ( Sanskrit : varṣa , Pali : vassa ) nach dem Tod Buddhas forderte Mahākāśyapa Ānanda auf, als Vertreter dieses Konzils die gehörten Lehrreden vorzutragen. ^{[ 98 ] [ 99 ] [ Anmerkung 9 ]} Es galt jedoch die Regel, dass nur Arhats am Konzil teilnehmen durften, um zu verhindern, dass Voreingenommenheit wie Bevorzugung oder Sektierertum die Erinnerungen der Schüler trübte. Ānanda hatte die Erleuchtung noch nicht erlangt. ^{[ 101 ] [ 102 ]} Mahākāśyapa erlaubte Ānanda daher noch nicht die Teilnahme. Obwohl er wusste, dass Ānandas Anwesenheit im Konzil erforderlich war, wollte er sich nicht durch eine Ausnahme von der Regel beeinflussen lassen. ^{[ 16 ] [ 103 ]}Die Mūlasarvāstivāda-Tradition fügt hinzu, dass Mahākāśyapa Ānanda zunächst als eine Art Diener und Helfer während des Konzils zuließ, ihn dann aber entfernen musste, als der Schüler Anuruddha erkannte, dass Ānanda noch nicht erleuchtet war. ^{[ 103 ] [ 104 ]}

Dennoch erlangte Ānanda in jener Nacht die Erleuchtung. ^{[ 105 ]} Als das Konzil am nächsten Morgen zusammentrat, befragte Mahākāśyapa Upāli , um die Texte zur klösterlichen Disziplin für Mönche und Bhikṣuṇis festzulegen . ^{[ 96 ]} Ānanda wurde konsultiert, um die Lehrreden vorzutragen und festzustellen, welche authentisch und welche nicht authentisch waren. ^{[ 106 ] [ 107 ]} Mahākāśyapa bat Ānanda, für jede Lehrrede anzugeben, wo, wann und wem sie gehalten worden war. ^{[ 46 ] [ 108 ]} Daraufhin stimmte die Versammlung zu, dass Ānandas Erinnerungen und Rezitationen korrekt waren, ^{[ 109 ]} woraufhin die Lehrredensammlung (Sanskrit: Sūtra Piṭaka , Pali: Sutta Piṭaka ) als abgeschlossen und beendet galt. ^{[ 107 ]} In einigen Versionen des Berichts wird behauptet, dass das Abhidharma ( Pali : Abhidhamma ) oder vielmehr sein Vorläufer, das Mātṛka , während dieses Konzils standardisiert wurde . Manche Texte nennen Mahākāśyapa als denjenigen, der es überarbeitete, andere Ānanda oder Śāriputra. ^{[ 110 ]} Während der Rezitationen kam ein Problem auf. Vor Buddhas Parinirvāṇa hatte er Ānanda gegenüber erwähnt, dass nach seinem Tod gegebenenfalls kleinere Regeln abgeschafft werden könnten. Nun blieb die Frage offen, was Buddha mit „ kleineren Regeln“ gemeint hatte . ^{[ 111 ]} Die anwesenden Mönche diskutierten verschiedene Möglichkeiten, konnten aber keine Lösung finden. ^{[ 112 ]} Um den Ruf der Sangha zu schützen und Kritik von Nicht-Buddhisten zu vermeiden, sprach sich Mahākāśyapa gegen die Abschaffung jeglicher Disziplinarregeln aus. ^{[ 113 ]} Nach dem Konzil versuchte Mahákáyapa, die Mönche Gavāmpati und Purāṇa dazu zu bringen, die Ergebnisse des Konzils zu billigen, doch beide zogen es vor, ihre Meinung zu der Angelegenheit nicht zu äußern. ^{[ 114 ]}

Während desselben Konzils wurde Ānanda von Mahākāśyapa und anderen Mitgliedern der Sangha beschuldigt, Frauen den Eintritt in den Mönchsorden ermöglicht zu haben. ^{[ 106 ]} Außerdem wurde ihm vorgeworfen, vergessen zu haben, den Buddha zu bitten, genauer zu benennen, welche Verstöße gegen die klösterliche Disziplin unbeachtet bleiben könnten; auf Buddhas Gewand getreten zu sein; Frauen erlaubt zu haben, Buddhas Leichnam nach seinem Tod zu ehren, der nicht ordnungsgemäß bedeckt war und durch ihre Tränen befleckt wurde; und es versäumt zu haben, Buddha um sein Weiterleben zu bitten. Ānanda erkannte diese Vergehen nicht an, willigte aber dennoch in ein formelles Geständnis ein, „…im Vertrauen auf die Meinung der ehrwürdigen älteren Mönche“. ^{[ 115 ] [ 116 ]}

Die bekannteste Version des Ersten Konzils sieht Mahākāśyapa als Oberhaupt. Texte der Sarvāstivāda-, Mūlasarvāstivāda- und Mahīśāsaka-Traditionen berichten jedoch, dass dies stattdessen Ājñāta Kauṇḍinya ( Pali : Añña-Koṇḍañña ) war, da Kauṇḍinya der ranghöchste Schüler war. ^{[ 117 ]} Der Buddhologe Jean Przyluski (1885–1944) argumentierte, dass die frühesten Berichte Kauṇḍinya an die Spitze der Sangha stellten und dass Mahākāśyapa ursprünglich eine eher konventionelle Figur ohne administrative oder führende Rolle war. Aufgrund seines unbestrittenen Rufes als asketischer Heiliger übernahm Mahākāśyapa jedoch Kauṇḍinyas Rolle als Anführer während der Einäscherung und des Ersten Konzils. ^{[ 118 ]} Przyluskis Theorie wurde allerdings kritisiert, da es schwierig sei, die drei von ihm erwähnten Texttraditionen als die ältesten zu belegen. ^{[ 117 ]} Bareau argumentierte dennoch, dass der Vorfall mit Subhadra, der Mahākāśyapa zur Einberufung des Konzils veranlasste, eine spätere Einfügung sei, die jedoch früh genug sei, um in allen Traditionen früher buddhistischer Texte zu finden zu sein. Er glaubte, dass die Autoren von Texten zur klösterlichen Disziplin diese Einfügung kurz nach Buddhas Tod Ende des 5. Jahrhunderts v. Chr. vorgenommen hätten, um Mahākāśyapa zu verherrlichen. ^{[ 119 ]}

Der Überlieferung nach dauerte das Erste Konzil sieben Monate. ^{[ 96 ]} Viele Gelehrte, insbesondere seit dem späten 19. Jahrhundert, bezweifeln jedoch die historische Existenz des Ersten Konzils. Einige, wie der Orientalist Iwan Minajew (1840–1890), gingen davon aus, dass es nach Buddhas Tod Versammlungen gegeben haben muss, betrachteten aber nur die Hauptfiguren und einige Ereignisse vor oder nach dem Ersten Konzil als historisch, nicht aber das Konzil selbst. ^{[ 111 ] [ 120 ]} Andere Gelehrte, wie Bareau und der Indologe Hermann Oldenberg (1854–1920), hielten es für wahrscheinlich, dass der Bericht über das Erste Konzil nach dem Zweiten Konzil verfasst wurde und auf dessen Bericht basierte, da es nach Buddhas Tod keine größeren Probleme zu lösen gab und kein anderer Grund für die Organisation eines Ersten Konzils bestand. ^{[ 105 ] [ 121 ]} Der Archäologe Louis Finot (1864–1935) und der Indologe E. E. Obermiller (1901–1935) hielten den Bericht des Ersten Konzils hingegen aufgrund der Übereinstimmungen zwischen den Pali-Texten und den Sanskrit-Überlieferungen für authentisch . ^{[ 122 ]} Der Orientalist Louis de La Vallée-Poussin (1869–1938) und die Indologin Nalinaksha Dutt (1893–1973) hielten ihn zwar für historisch, jedoch in Form einer einfachen Rezitation der Disziplinarregeln ( Sanskrit : prātimokṣa , Pali : pātimokkha ; laut Dutt zur Festlegung der „kleineren Regeln“) und nicht als vollständiges Konzil mit einer umfassenden Besprechung der Reden. ^{[ 123 ]} Der Indologe Richard Gombrich folgt den Argumenten der Mönche Sujato und Brahmali und hält das Konzil für plausibel. Sie argumentieren, dass das Konzil historisch belegt sei, da alle bekannten Versionen klösterlicher Disziplin darauf Bezug nehmen. Einige dieser Versionen, wie beispielsweise die Theravāda-Disziplin, erwähnen die Rezitation des Abhidharma nicht, obwohl diese ein wichtiger Bestandteil ihrer Identität war – dies belegt den historischen Charakter der Berichte. ^{[ 124 ] [ 125 ]}

Der Indologe Erich Frauwallner (1898–1974) bemerkte, dass Mahākāśyapa in den frühesten buddhistischen Lehrreden kaum Erwähnung findet, insbesondere im Vergleich zu Ānanda. In den Berichten über das Erste Konzil hingegen erscheint Mahākāśyapa sehr prominent, während Ānanda in den Hintergrund gerückt und ihm weit weniger Anerkennung zuteilwird. Frauwallner argumentierte, dies deute auf eine tiefgreifende Modifikation und Neubewertung der Tradition hinsichtlich der Stellung dieser beiden Persönlichkeiten hin. ^{[ 126 ] [ 127 ]} In ähnlicher Weise bemerkt der Buddhismusforscher Jonathan Silk , dass Mahākāśyapa in den frühesten chinesischen Übersetzungen kaum Erwähnung findet. ^{[ 128 ]} Ray argumentiert, dass es hierin einen Unterschied zwischen Pali-Texten und Texten anderer früher Schulen gibt: Die Pali-Version von Mahākāśyapa stellt ihn als eine viel gewöhnlichere Person dar, der weit weniger übernatürliche Kräfte und moralische Autorität zugeschrieben werden als in Texten wie denen der Mūlasarvāstivāda-Schule und des Mahāvastu . Obwohl einige Pali-Texte die Abkehr vom Wald betonen, handelt es sich dabei um fragmentarische Elemente, die im starken Kontrast zu Mahākāśyapas allgemeiner Rolle in der Pali-Geschichte der Klostergründung stehen. ^{[ 129 ]}

Von Hinüber, Przyluski und Bareau argumentieren, dass die Berichte über Ānandas Anklagen während des Konzils auf Spannungen zwischen konkurrierenden frühbuddhistischen Schulen hinweisen – Schulen, die den Diskurs betonten, und solchen, die die klösterliche Disziplin in den Vordergrund stellten. Diese Unterschiede haben die Schriften der jeweiligen Traditionen beeinflusst: ^{[ 130 ]} So schildern beispielsweise die Pali- und Mahīśāsaka -Texttraditionen einen Mahākāśyapa, der Ānanda kritischer gegenübersteht als die Sarvāstivāda- Tradition. ^{[ 131 ] [ 132 ]} Dies spiegelt die Präferenz der ersteren für Disziplin und die der letzteren für den Diskurs wider. ^{[ 131 ]} Bareau analysierte sechs Fassungen verschiedener Texttraditionen des Mahāparinibbāna Sutta eingehend und unterschied zwei Schichten im Text, eine ältere und eine neuere. Die ältere, aus dem 5. Jahrhundert v. Chr. stammende Schicht gehört zu den Kompilatoren, die den Diskurs betonten, die neuere, hauptsächlich aus dem 4. und 3. Jahrhundert v. Chr. stammende Schicht zu denen, die die Disziplin betonten; die erstere hebt die Figur des Ānanda hervor, die letztere die des Mahākāśyapa. ^{[ 133 ]} Der Buddhologe André Migot (1892–1967) argumentierte ebenfalls, dass die ältesten Texte (5. Jahrhundert v. Chr.) Ānanda zumeist als den Gelehrtesten ( Sanskrit : bahuśruta , Pali : bahussutta ) verherrlichen. Eine zweite Reihe neuerer Texte (4. bis frühes 3. Jahrhundert v. Chr.) preist Mahākāśyapa als herausragend in der Disziplin ( Sanskrit : śīla , Pali : sīla ); die jüngsten Texte (Mitte des 3. Jahrhunderts v. Chr.) preisen Śāriputra als den Weisesten ( Sanskrit : prajñā , Pali : paññā ). Mahākāśyapa wurde hauptsächlich mit Texten zur klösterlichen Disziplin in Verbindung gebracht, und zwar vom 4. bis zum frühen 3. Jahrhundert v. Chr., als der Buddhismus in Vaiśālī eine bedeutende Rolle spielte . ^{[ 134 ]} Bareau, Przyluski und der Indologe I. B. Horner (1896–1981) argumentierten daher, dass die Ānanda vorgeworfenen Vergehen eine spätere Einfügung seien. Der Religionswissenschaftler Ellison Banks Findly widerspricht jedoch, da die Darstellung der klösterlichen Disziplin in den Texten mit dem Mahāparinibbāna Sutta und dem in den Texten allgemein dargestellten Charakter Ānandas übereinstimmt. ^{[ 135Minajew} hielt die Anklagen für eine alte Tradition, da sie üblicherweise nicht Gegenstand von Legenden sind, da der chinesische PilgerXuanzang(602–664) von einer Stupa (Pali:Thūpa; ein Gedenkhügel oder Denkmal) berichtete, die zum Andenken an das Ereignis errichtet worden war, und da die Unklarheit darüber, was als Haupt- und Nebenregeln gilt, für jene Zeit typisch gewesen wäre. ^{[ 136 ]}

Przyluski erweiterte die Theorie der zwei Fraktionen und bemerkte, dass die Figur Ānandas den Buddhismus in einer frühen Form repräsentiert, während Mahākaśyapa einen reformierten Buddhismus verkörpert. Ānanda steht für eine „Religion der Liebe“, Mahākaśyapa hingegen für einen „rauen asketischen Geist“. ^{[ 137 ] [ 138 ]} Migot interpretierte Ānandas Figur als eine hingebungsvolle, auf den Guru fokussierte Form des Buddhismus, die durch Mahākaśyapas etablierten Mönchtum mit weniger Fokus auf Hingabe abgelöst wurde. ^{[ 139 ]}

Obwohl der Buddha keinen formellen Nachfolger ernannte, machte Mahākāśyapas führende Rolle und sein hohes Alter ihn in den ersten zwanzig Jahren nach Buddhas Parinirvāṇa faktisch zum Oberhaupt der Sangha . ^{[ 140 ]} Nach dem Tod Buddhas und seiner engsten Schüler Śāriputra und Maudgalyāyana wurde er zur einflussreichsten Persönlichkeit des buddhistischen Ordens. ^{[ 141 ]} In den frühen buddhistischen Texten wird Mahākāśyapas Tod nicht erwähnt. In nachkanonischen Texten hingegen schon. ^{[ 16 ]}

In vielen indischen Sanskrit- und ostasiatischen Texten, die bereits im 2. Jahrhundert n. Chr. entstanden sind, gilt Mahākāśyapa als erster Patriarch der Linie , die die Lehre Buddhas überlieferte, gefolgt von Ānanda. ^{[ 142 ]} Eines der frühesten Motive einer Patriarchentradition sind die Fünf Meister des Dharma ( Sanskrit : dharmācārya ), die in Sanskrit-Texten aus dem 2. Jahrhundert n. Chr., darunter dem Aśokāvadāna und dem Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , ^{[ 143 ] sowie in zahlreichen archäologischen Funden [ 144 ]} zu finden sind . Diese Tradition basiert möglicherweise auf frühen buddhistischen Berichten über das Erste Konzil, erweiterte aber die Idee der Bewahrung der Lehre. Die Berichte über die Fünf Meister scheinen weniger auf der Sorge um die Weitergabe der Lehre zu beruhen, sondern vielmehr auf der Sorge um die Abwesenheit des Buddha selbst. ^{[ 145 ]} Die Texte wiesen jedem der Dharma-Meister eine ähnliche Rolle und Ausstrahlung wie dem Buddha zu, oder, wie der Buddhismusforscher John S. Strong es ausdrückt, „alle in gewisser Weise Buddhas ihrer Zeit“. Dies entsprach dem Erbkonzept im alten Indien, demzufolge ein Sohn nicht nur den Besitz seines Vaters, sondern auch dessen Stellung und Identität erbte. ^{[ 146 ]} Mehrere frühe buddhistische Schulen, darunter die Sarvāstivādins, die Mūlasarvāstivādins und die Sthāviras , ^{[ Anm. 10 ]} erweiterten die Liste um ihre eigenen Meister als Patriarchen. ^{[ 148 ]}

Einem Bericht aus den Sarvāstivāda- und Mūlasarvāstivāda-Texttraditionen zufolge übertrug Mahākāśyapa vor seinem Tod die Lehre Buddhas formell an Ānanda und trug ihm auf, diese an seinen Schüler Śāṇakavāsī ( Pali : Saṇavāsī ; auch bekannt als Śāṇakavāsin oder Śāṇāvasika) weiterzugeben. ^{[ 149 ]} Mahākāśyapa sagte voraus, dass ein Laie namens Śāṇakavāsī der Sangha während eines Festes zahlreiche Gaben darbringen würde. Im Anschluss daran gelang es Ānanda, ihn zur Ordination zu bewegen und sein Schüler zu werden. ^{[ 150 ] [ 151 ]} Später, kurz vor Ānandas Tod, gab er die Lehre an seinen Schüler weiter, wie Mahākāśyapa es ihm aufgetragen hatte. ^{[ 103 ]} Ray merkt an, dass Mahākāśyapa hier nicht nur seinen Nachfolger, sondern auch den Nachfolger seines Nachfolgers auswählt, was die herausragende Stellung unterstreicht, die Mahākāśyapa zugeschrieben wurde. ^{[ 152 ]}

Die Buddhismusforscher Akira Hirakawa (1915–2002) und Bibhuti Baruah äußerten Skepsis hinsichtlich der Lehrer-Schüler-Beziehung zwischen Mahākāśyapa und Ānanda. Sie argumentierten, dass zwischen den beiden, wie aus frühen Texten hervorgeht, Uneinigkeit bestand. ^{[ 153 ] [ 154 ]} Hirakawa vermutete zudem, dass Mahākāśyapa und Ānanda Mitschüler waren und denselben Lehrer, Gautama Buddha, hatten, sodass eine Überlieferung zwischen ihnen überflüssig gewesen wäre. ^{[ 155 ]} Die Ostasienwissenschaftlerin Elizabeth Morrison zitiert eine Abhandlung des Zen-Gelehrten Qisong (1007–1072) über die Tradition der Patriarchen im Buddhismus. Dieser wies auf das Problem einer Überlieferung zwischen Mitschülern hin, die nicht im Verhältnis Meister und Schüler stehen. Er löste das Problem, indem er Mahākāśyapa und Ānanda mit Geschwistern verglich, die gemäß ihrer Geburtsreihenfolge erben. ^{[ 156 ]} In Erwiderung auf Hirakawas Argumente argumentiert Silk weiter, dass die unilineare Natur der Überlieferung es unmöglich machte, dass sowohl Mahākāśyapa als auch Ānanda die Übertragung vom Buddha erhielten, weshalb Ānanda die Übertragung stattdessen von Mahākāśyapa erhalten musste. ^{[ 155 ]}

Der Kommentar zum Dīgha Nikāya aus dem 5. Jahrhundert berichtet, dass Mahākāśyapa nach Buddhas Paranirvāṇa besorgt war, dass die Gebeine oder Reliquien Buddhas zu sehr verstreut würden, da sie nun in acht Teile aufgeteilt waren. ^{[ 157 ]} Er sammelte die einzelnen Teile der Buddha-Reliquien, indem er sie von den Familien, die sie aufbewahrt hatten, erbat, ihnen aber eine symbolische Menge an Reliquien überließ. ^{[ 158 ]} Mit der Hilfe von König Ajātaśatru bewahrte er sie anschließend in einer unterirdischen Kammer östlich von Rājagṛha auf, die als „Schrein der achtzig Jünger “ bezeichnet wurde. ^{[ 159 ]} Aufgrund des Namens wirft der Südostasienwissenschaftler François Lagirarde die Frage auf, ob diese Kammer möglicherweise auch für die Bestattung von Reliquien bedeutender Schüler bestimmt war. ^{[ 160 ]} Strong interpretiert dies jedoch als Täuschung: Die gesamte Operation wurde geheim durchgeführt, da Mahākāśyapa um die Sicherheit der Buddha-Reliquien fürchtete. ^{[ 161 ]} Später, so berichten nachkanonische buddhistische Texte wie das Theravāda Paṭhamasambodhi , wurden die so an einem Ort aufbewahrten Gebeine von Kaiser Aśoka ( ca. 268–232 v. Chr.) in 84.000 Teilen über ganz Indien verteilt. ^{[ 162 ]} Anstatt irgendwo versteckt zu sein, waren die Reliquien nun für die gesamte Bevölkerung zugänglich. ^{[ 163 ]}

Die frühesten Überlieferungen berichten, dass Mahākāśyapa lediglich die acht Reliquienteile besuchte und ihnen seine Ehrerbietung erwies; spätere Berichte erzählen, dass er die Reliquien auch sammelte. Dies entspricht der Parallele zum Ersten Konzil, bei dem Mahākāśyapa die gesamte Lehre Buddhas ( Sanskrit : dharmakāya ; Pali : dhammakāya ) an einem Ort versammelte, so wie er auch die Gebeine Buddhas ( Sanskrit und Pali : rūpakāya ) an einem Ort sammelte. Dennoch könnte das Motiv des einzigen Ortes, an dem die Buddha-Reliquien aufbewahrt werden, einen historischen Hintergrund haben. Przyluski und Bareau argumentierten anhand von Textstellen und anderen Belegen, dass die Buddha-Reliquien ursprünglich an einem einzigen Ort aufbewahrt wurden, in einem Grabmal (Przyluski) oder einer Stupa (Bareau). ^{[ 164 ]}

Nachkanonische Sanskrit-Texte wie die Avadānas sowie Reiseberichte mittelalterlicher chinesischer Pilger, zahlreiche chinesische Übersetzungen und südostasiatische Volkssprachen berichten vom Tod Mahākāśyapas. ^{[ 165 ]} Zu den frühesten dieser Texte gehören eine chinesische Übersetzung aus dem 4. Jahrhundert n. Chr. und das Aśokavadāna aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. ^{[ 166 ]} Sie besagen, dass Mahākāśyapas Leichnam unter dem Berg Kukkuṭapāda ( auch Gurupādaka in Magadha genannt) beigesetzt wurde und dort bis zum Erscheinen des nächsten Buddha, Maitreya ( Pali : Mettiya ), verblieb. ^{[ 167 ] [ 168 ]}

Ein thailändischer Text berichtet, dass Mahākāśyapa durch seine Meditation wusste, dass er am nächsten Tag sterben und das Paranirvāṇa erreichen würde . Am darauffolgenden Tag teilte er seinen Schülern seinen Tod mit, unterrichtete sie und ging dann, in dem Gewand, das er vom Buddha erhalten hatte, um Almosen bitten. In den Texten zur Disziplin der Mūlasarvāstivāda-Tradition heißt es, er habe auch den Reliquien des Buddha seine Ehrerbietung erwiesen. In mehreren Texten wird berichtet, dass er König Ajātaśatru besuchen wollte, dieser aber schlief. Daraufhin reinigte Mahākāśyapa das Kloster und begab sich nach Kukkuṭapāda ^{[ 5 ]} , dem Ort seiner Bestattung. Dort gab er den Laien eine letzte Unterweisung und vollbrachte übernatürliche Taten. ^{[ 169 ]}

Nachdem er sich in einer Höhle zwischen drei Gipfeln niedergelassen hatte, hüllte er sich in das Gewand, das er vom Buddha erhalten hatte. ^{[ 170 ]} Die Texte berichten weiter, dass er gelobte, sein Körper würde dort bis zum Erscheinen des Maitreya Buddha verbleiben, was eine unzählbare Anzahl von Jahren bedeuten würde. Sein Körper würde in dieser Zeit nicht verwesen, sondern erst zur Zeit des Maitreya Buddha sichtbar werden und sich auflösen. ^{[ 171 ] [ Anmerkung 11 ]} Obwohl Mahākāśyapa nach dem Gelübde starb, blieb sein Körper gemäß seinem Entschluss unversehrt. ^{[ 174 ]} Die drei Berggipfel schlossen sich daraufhin um den Körper. Später erfuhr König Ajātaśatru von Mahākāśyapas Tod und fiel vor Kummer in Ohnmacht. Er wollte Mahākāśyapa noch einmal besuchen. ^{[ 175 ]} Ānanda und König Ajātaśatru begaben sich zum Berg, der sich einen Spalt breit öffnete, gerade so weit, dass die beiden Mahākāśyapas Leichnam sehen konnten. ^{[ 175 ]} Gemäß der Mūlasarvāstivāda-Tradition und dem Aśokāvadāna wollte der König den Leichnam einäschern lassen, doch Ānanda erklärte ihm, er würde bis zur Zeit des Maitreya Buddha dort verbleiben. Als sie fortgingen, schloss sich der Berg wieder. ^{[ 172 ] [ 176 ]} Später besuchte auch Kaiser Aśoka den Berg mit dem Mönch Upagupta , nachdem dieser ihn zu der Stupa der Buddha-Schüler geführt hatte. ^{[ 177 ]}

Die Berichte erzählen weiter, dass sich in der Zukunft, zur Zeit des Buddha Maitreya, der Berg bei seinem Besuch öffnet, „wie ein Cakravartin ein Stadttor öffnet“. Die Menschen zu Maitreyas Zeiten sind jedoch viel größer als zu Gautama Buddhas Zeiten. ^{[ 16 ] [ 178 ]} In einem Text verachten Maitreyas Schüler daher Mahākāśyapa, dessen Kopf ihnen nicht größer als der eines Insekts erscheint. Gautama Buddhas Gewand bedeckt kaum zwei ihrer Finger, sodass sie staunend über seine geringe Größe sind. ^{[ 179 ]} Schließlich nimmt Maitreya Buddha in mehreren Berichten Mahākāśyapas Leichnam in seine Hände, erklärt seinen Schülern, welch große Persönlichkeit er war, und sieht, wie der Körper gemäß Mahākāśyapas Gelübde auf wundersame Weise in seinen Händen verbrennt. ^{[ 180 ]} In der bekannten Erzählung von Xuanzang sowie im tocharischen Maitreyasamitināṭaka und anderen Berichten lebt Mahākāśyapa jedoch und wartet in seiner „Meditationshöhle“ bis zur Ankunft Maitreyas. Er übergibt Maitreya Buddha das Gewand, erklärt dessen Herkunft und drückt seine Freude über die Begegnung mit zwei Buddhas aus. Anschließend schwebt er in der Luft, vollbringt übernatürliche Fähigkeiten, die an Gautama Buddha erinnern, und geht auf wundersame Weise in Flammen auf. ^{[ 181 ]} In der Mūlasarvāstivāda-Tradition und im Aśokāvadāna endet die Erzählung damit, dass Maitreya Buddhas Schüler den Arhat-Status erlangen , da die Begegnung ihren Stolz gedemütigt hat. ^{[ 182 ]}

Der Berg Kukkuṭapāda wurde von traditionellen Autoren mit mehreren Orten in Nordindien identifiziert, und einige dieser Orte waren bereits zu der Zeit, als der chinesische Pilger Faxian (337– ca. 422 n. Chr.) und später Xuanzang sie besuchten, zu berühmten Pilgerstätten und Kultstätten geworden. ^{[ 183 ]} Diese Pilgerstätten, die Darstellungen von Mahākāśyapa aufweisen, wurden vom Buddhismusforscher Vincent Tournier mit dem Wunsch in Verbindung gebracht, in den Kreis der Anhänger Maitreyas aufgenommen zu werden. ^{[ 184 ]}

Auf chinesischen Stelen aus dem 6. Jahrhundert wird Mahākāśyapa oft in einer Höhle dargestellt, wie er, in ein Gewand und eine Kapuze gehüllt, auf Maitreya Buddha wartet. Er gilt als Nachfolger des Gautama Buddha. Der Buddhismusforscher Miyaji Akira vermutet, dass Mahākāśyapas Warten in der Höhle die Grundlage für ein Motiv in der koreanischen buddhistischen Kunst bildete , das meditierende Mönche in Höhlen zeigt. Die Koreanistin Sunkyung Kim weist jedoch darauf hin, dass ähnliche Motive bereits in älterer buddhistischer Kunst zu finden sind, die den sitzenden Buddha Gautama darstellt. ^{[ 185 ]} Die Geschichte von Mahākāśyapa, der auf Maitreya Buddha wartet, hatte in Japan bis in die frühe Neuzeit hinein großen Einfluss. Jikigyō (1671– ca. 1724), der Anführer einer chiliastischen religiösen Bewegung, schloss sich in seiner Klosterzelle ein, um zu verhungern, und hoffte, dass seine Mumie in der Zukunft Maitreya Buddha begegnen würde. ^{[ 186 ]}

In Süd- und Südostasien verbreitete sich das Interesse an der Beziehung zwischen Maitreya und Mahākāśyapa während der Herrschaft von Kassapa II. (652–661) und Kassapa V. (929–939) auch in Ceylon . Sie ehrten Mahākāśyapa höchstwahrscheinlich für seine Rolle bei den Abhidharma-Rezitationen auf dem Ersten Konzil. Kassapa V. identifizierte sich mit Mahākāśyapa ( Pali : Mahākassapa ) und strebte ebenfalls danach, mit Maitreya wiedergeboren zu werden. ^{[ 187 ]} Gegenwärtig ist die Erzählung von Mahākāśyapas Parinirvāṇa in den vorherrschenden buddhistischen Traditionen Thailands nicht allgemein anerkannt, doch Lagirarde wirft die Frage auf, ob dies eine neuere Entwicklung ist. Es ist unter den Thailändern nach wie vor weit verbreitet, dass der Körper eines sehr reinen und verehrten Mönchs nicht verwest. ^{[ 188 ]}

In den frühen Texten wird Mahākāśyapa als Bewahrer der buddhistischen Lehre während des Ersten Konzils dargestellt; in der Erzählung, in der er auf Maitreya Buddha wartet, wird diese Rolle erweitert. In einigen frühen chinesischen Texten erklärt Mahākāśyapa Ānanda, dass alle Anhänger, die beim Parinirvāṇa des Buddha Gautama anwesend sind, im Tusita- Himmel wiedergeboren werden und Maitreya begegnen werden; in der Höhlengeschichte wird diese Verbindung zu Maitreya weiter ausgebaut. Da das Ende von Mahākāśyapas Leben nach dem Ersten Konzil in den frühen Texten nicht erwähnt wird, gab sein Tod oder dessen Verzögerung naturgemäß Anlass zu Legenden. ^{[ 189 ]}

Tournier vermutet, dass die Geschichte von Mahākāśyapa, der beschließt, seinen Körper bis zum nächsten Buddha zu erhalten, ein „bewusster Versuch ist, den Arhat in die Rolle eines Bodhisattva (zukünftigen Buddha) zu kleiden“ ^{[ 190 ]} . Ähnlich argumentiert Strong, dass die Geschichte Gefühle offenbart, die dem Bodhisattva- Ideal zugrunde liegen und möglicherweise zur Vorstellung der Achtzehn Arhats ( Pinyin : Lo-han ) geführt haben, die ihren Tod „hinauszögern“, um die buddhistische Lehre bis zum Erscheinen Maitreyas zu schützen ^{[ 191 ]} . Der Indologe Padmanabh Jaini argumentiert, dass die Geschichte von den Mūlasarvāstivādins geschaffen wurde, um Maitreya Buddha durch eine Überlieferungslinie mit Gautama Buddha zu verbinden. Dabei könnten sie von den Indo-Griechen und Persern beeinflusst worden sein, die das Gebiet beherrschten, in dem die Mūlasarvāstivādins lebten. ^{[ Anmerkung 12 ]} Der Historiker Max Deeg wirft jedoch die Frage auf, warum, falls Jaini Recht hat, keine Spuren einer frühen Entwicklung der Legende zu finden sind. ^{[ 194 ]} Silk vermutet außerdem, dass die Geschichte von Mahāyāna-Autoren entwickelt wurde, um eine Erzählung zu schaffen, die die beiden Buddhas durch Mahākāśyapas Paranirvāṇa und die Weitergabe des Gewandes physisch miteinander verbindet. Lagirarde merkt jedoch an, dass nicht alle Āgama-Quellen auf der Verbindung der beiden Buddhas bestehen . Darüber hinaus erwähnen Pāli-, Thai- und Laotische Quellen die Weitergabe des Gewandes nicht, dennoch wird die Begegnung als bedeutsam dargestellt. ^{[ 195 ]} Silk merkt außerdem an, dass die Sanskrittexte Abhiniṣkramaṇa Sūtra , Mahāprajñāpāramitōpadeśa und Divyāvadāna die Geschichte von Mahākāśyapa unter dem Berg enthalten, aber das Gewand des Buddha nicht erwähnen. In jeder Version der Erzählung besteht jedoch eine physische Verbindung zwischen Gautama Buddha, Mahākāśyapa und Maitreya Buddha. Er schlussfolgert, dass die Autoren des Mahāyāna Mahākāśyapa nutzten, um die Mahāyāna-Lehren zu legitimieren, indem sie behaupteten, es gäbe noch authentischere, aber noch nicht offenbarte Lehren. ^{[ 196 ]}

Der Übersetzer Saddhatissa und mit ihm Silk argumentieren, dass es in der Pali-Tradition – abgesehen von einer einzigen Erwähnung in einem nachkanonischen Text – keine vergleichbare Erzählung über Mahākāśyapa gibt, der in der Höhle wartet. Lagirarde weist jedoch darauf hin, dass die von Saddhatissa und Silk gefundene Quelle (das sogenannte Mahāsampiṇḍanidāna , das Saddhatissa auf das 12. Jahrhundert datiert) sehr wohl darauf hindeutet, dass die Geschichte in der Pali-Tradition bekannt war. ^{[ 197 ] [ 198 ]} Lagirarde führt zudem mehrere spätere volkssprachliche Texte aus Theravāda-Ländern an, die die Erzählung in siamesischer , nordthailändischer und laotischer Sprache erwähnen. ^{[ 199 ]} Silk selbst verweist auf einen Pali -Unterkommentar zum Aṅguttara Nikāya, der erwähnt, dass sich Mahākāśyapa im Alter von 120 Jahren in eine Höhle nahe dem Ort des Ersten Konzils zurückzog. Dort wollte er verweilen und „die Lehre Buddhas 5000 Jahre lang bewahren“. ^{[ 200 ]} Auch das Erste Konzil selbst fand in einer Höhle statt, was möglicherweise zu dem Motiv des in einer Höhle wartenden Mahākāśyapa geführt hat. Darüber hinaus spricht Mahākāśyapa in einigen kanonischen Pali-Texten vom Verfall und Verschwinden der buddhistischen Lehre, was ebenfalls eine Grundlage für die Erzählung gewesen sein könnte. ^{[ 201 ]}

Generell wird Mahākāśyapa in Sanskrittexten häufig erwähnt. ^{[ 16 ]} Silk argumentiert, dass Mahāyāna-Polemiker Mahākāśyapa aufgrund seiner streng konservativen Haltung in den frühen Texten, seiner Ablehnung von Neuerungen und seiner engen Verbindung zu Gautama Buddha als Gesprächspartner in ihren Diskursen nutzten. Dies entsprach den konservativen Vorstellungen der frühen Mahāyāna-Autoren zur buddhistischen Praxis und dem Bedürfnis, die Mahāyāna-Lehre zu legitimieren und ihr einen Anschein von Authentizität zu verleihen. ^{[ 202 ]}

Mahākāśyapa spielt eine bedeutende Rolle in Texten der Chan- Tradition. ^{[ 16 ]} In Ostasien existiert eine Chan- und Zen- Tradition, die erstmals im Jingde-Bericht über die Überlieferung der Lampe ( chinesisch :景德傳燈錄; Pinyin : Tiansheng Guangdeng-lu ) erwähnt wird. Dieser genealogische Bericht aus dem Jahr 1036 beschreibt den Chan-Buddhismus. ^{[ 203 ] [ 204 ]} Dieser Überlieferung zufolge empfing Mahākāśyapa einst eine direkte „Übertragung“ von Gautama Buddha. Chan und Zen behaupten, ihre Anhänger zu ähnlichen Einsichten zu führen wie jene, die der Buddha in der Blumenpredigt ( chinesisch :拈華微笑; Pinyin : Nianhua weixiao ; wörtlich: „Eine Blume hochhalten und sanft lächeln“) ^{[ Anmerkung 13 ]} auf dem Geierberg erwähnte . Dort hielt er eine weiße Blume in die Hand und bewunderte sie, ohne zu sprechen. Alle Jünger sahen ihn nur an, ohne zu wissen, wie sie reagieren sollten, doch nur Mahākāśyapa lächelte schwach. Der Buddha erwählte ihn daraufhin als denjenigen, der ihn wirklich verstand und würdig war, eine besondere „Geist-zu-Geist-Übertragung“ ( Pinyin : yixin chuanxin ) zu empfangen. ^{[ 207 ]}

So entwickelte sich innerhalb des Buddhismus ein Weg, der sich auf direkte Erfahrung anstatt auf rationale Glaubenssätze oder offenbarte Schriften konzentrierte. Chan wurde daher zu einer meditativen Religion, die darauf abzielte, Menschen auf die Weise zu erleuchten, die Mahākāśyapa erfahren hatte: ^{[ 208 ] [ 209 ]} „Eine besondere Überlieferung außerhalb der Schriften, die direkt auf das Herz des Menschen hinweist und in die eigene Natur blickt.“ Diese Überlieferung wurde angeblich vom Buddha an Mahākāśyapa weitergegeben, der sie wiederum an eine lange Reihe indischer und chinesischer Patriarchen weitergab, bis sie schließlich Bodhidharma (5. oder 6. Jahrhundert n. Chr.) erreichte, der den Chan-Buddhismus nach China brachte und ihn an Huike (487–593 n. Chr.) weitergab . ^{[ 210 ]} Die Jingde-Aufzeichnungen deuten die Weitergabe des Gewandes von Buddha Gautama an Mahākāśyapa als Hinweis auf eine geheime Überlieferung der Chan-Lehren innerhalb der spezifischen Chan-Linie. ^{[ 211 ]}

Die Geschichte der Blumenpredigt wurde auch in späteren Texten zwischen dem 11. und 14. Jahrhundert aufgezeichnet. Mindestens einer dieser Texte wurde vermutlich verfasst, um die Authentizität der Blumenpredigt zu verteidigen, die selbst in Chan-Kreisen angezweifelt wurde. Schließlich erlangte die Geschichte sowohl unter buddhistischen Mönchen als auch unter Chan-orientierten Gelehrten große Bekanntheit . Sie wurde 1228 als Meditationsthema in den Chan-Text „ Die torlose Barriere“ ( Pinyin : Wumen Guan ) aufgenommen, in dem der Buddha die Vollendung der Geist-zu-Geist-Übertragung bestätigte. ^{[ 212 ]} Obwohl die Blumenpredigt im Kern eine wortlose, besondere Übertragung „außerhalb der Lehre“ darstellt, wurde die Tradition durch buddhistische Schriften verteidigt und legitimiert. ^{[ 213 ]}

Die Blumenpredigt wird von modernen Gelehrten als Erfindung betrachtet, gewährt aber dennoch Einblick in die philosophischen Anliegen und die Identität des Chan-Buddhismus. ^{[ 209 ]} Da im Chan-Buddhismus die direkte Übertragung vom Geist des Lehrers auf den des Schülers höher bewertet wird als die Schriften, ist die ununterbrochene Linie der Patriarchen ein wichtiger Bestandteil der Tradition. ^{[ 214 ]} Während in vielen buddhistischen Traditionen überliefert wird, dass Mahākāśyapa das Gewand Gautama Buddhas an Maitreya Buddha weitergab, entwickelte sich im Chan eine andere Tradition. Demnach gab Mahākāśyapa das Gewand an den nächsten Patriarchen Ānanda weiter und so fort über eine Reihe indischer und chinesischer Patriarchen. Einige Chan-Meister, wie beispielsweise Dōgen (1200–1253), glaubten jedoch, dass dieses Gewand schließlich an Mahākāśyapa und schließlich an Maitreya weitergegeben würde. ^{[ 215 ]}

Da japanische buddhistische Texte die Weitergabe des Gewandes von Gautama Buddha als Symbol für Geburt und Schwangerschaft ansahen, wurde die Blume in der Blumenpredigt analog dazu als Symbol für Tod und Einäscherung betrachtet. ^{[ 216 ]} Neben der Blumenpredigt gelten auch das Erscheinen der Füße Buddhas, als Mahākāśyapa ihm die letzte Ehre erwies, sowie das Teilen des Sitzes zwischen Buddha und Mahākāśyapa als Beispiele für eine Übertragung von Geist zu Geist. ^{[ 217 ]}

Als einer der bekanntesten Schüler Buddhas verkörpert Mahākāśyapa die höchsten Ideale des frühen buddhistischen Mönchtums. ^{[ 218 ]} Der Buddhismusforscher Asanga Tilakaratne hebt hervor, dass Mahākāśyapas asketische und strenge Werte sowie seine Abneigung gegen Frauen einerseits und Ānandas aktive, städtisch geprägte Werte und seine Unterstützung für Frauen andererseits zwei Seiten des Spektrums darstellen, das sich durch die gesamte Geschichte des buddhistischen Mönchtums zieht. Mönchsberufungen und -orden bewegen sich tendenziell entlang dieser beiden Pole: mitfühlendes Engagement einerseits und distanzierte Gelassenheit andererseits. Dies lässt sich auf diese beiden Schüler zurückführen. ^{[ 219 ]} Insbesondere die Theravāda-Tradition wurde stark vom Vorbild Mahākāśyapas beeinflusst. ^{[ 220 ]} In einigen frühen Theravāda-Texten über Mahākāśyapa werden die Werte der Waldentsagung denen des sesshaften Mönchtums gegenübergestellt. Die Entsagung im Wald wird als überlegen angesehen, das sesshafte Mönchtum hingegen als ein Verfall des heiligen Lebens. ^{[ 221 ]}

Przyluski und mehrere andere Gelehrte argumentieren, dass Mahākaśyapa in den frühen Texten asketische und brahmanische Werte verkörpert. ^{[ 222 ]} Die asketischen Werte zeigen sich in der Erzählung, in der Mahākaśyapa sich weigert, die asketischen Praktiken aufzugeben und damit dem Rat Buddhas widerspricht. ^{[ 223 ] [ 224 ]} Eine solche Weigerung war für einen Schüler Buddhas höchst ungewöhnlich. Die brahmanischen Werte lassen sich anhand der gegen Ānanda erhobenen Anschuldigungen erkennen, die eher auf brahmanischen Werten als auf Verstößen gegen die klösterliche Disziplin zu beruhen scheinen. Sowohl diese brahmanischen als auch die asketischen Werte, wie sie in der Figur Mahākaśyapas zum Ausdruck kommen, führten im frühen Buddhismus zu starkem Widerstand gegen die Gründung des Bhikṣunī -Ordens. ^{[ 225 ]} Die asketischen Werte, die Mahākāśyapa vertrat, waren jedoch eine Reaktion auf weniger strenge Tendenzen, die im frühen Buddhismus jener Zeit auftraten. ^{[ 224 ]}

Ray kommt zu dem Schluss, dass die Texte Mahākāśyapa auf unterschiedliche Weise darstellen. Mahākāśyapa nimmt in den Texten viele Rollen und Identitäten ein: die eines entsagenden Heiligen, eines Gesetzgebers, einer Figur des Widerstands gegen das Establishment, aber auch die eines „Bürgen für zukünftige Gerechtigkeit“ zur Zeit Maitreyas. ^{[ 3 ]} Der Indologe CAF Rhys Davids (1857–1942) erklärte, er sei „sowohl der Einsiedler als auch der Freund der Menschheit, selbst der Ausgestoßenen“ gewesen. ^{[ 4 ]} Seine Gestalt vereint die Gegensätze des etablierten Mönchtums und der Entsagung im Wald und „übersteigt jede bestimmte buddhistische Gruppe oder Interessengruppe“. Ray stützt sich auf Przyluskis Textkritik und argumentiert, dass Mahākāśyapa, nachdem er Kauṇḍinya nach Buddhas Tod als Oberhaupt der Sangha abgelöst hatte , seine asketische, heiligeähnliche Rolle in die klösterliche Institution einfließen ließ, um dem Bedürfnis nach einem charismatischen Führer gerecht zu werden. Dadurch vereinte er die Eigenschaften eines systemkritischen Asketen mit denen eines etablierten Klostervorstehers. ^{[ 226 ]}

In den Abhidharma-Texten verschiedener buddhistischer Schulen wird die Erfüllung von Mahākāśyapas Gelübde auf dem Berg Kukuṭapada mit einem Gelübde Gautama Buddhas in Verbindung gebracht, das dessen Einäscherung vor Mahākāśyapas Ankunft am Krematorium seines Lehrers verhindern sollte. Der Buddhismusforscher Gregory Schopen analysiert mehrere nachkanonische buddhistische Texte und kommt zu dem Schluss, dass in beiden Fällen ein Gelübde auf der Grundlage psychischer Kräfte abgelegt wird , dessen Wirksamkeit sich nach dem Tod der Person mit diesen Kräften zeigt. Mahākāśyapas psychische Kräfte sind für seine Rolle in den Texten als Bewahrer der Lehre Buddhas notwendig. Tatsächlich wird Mahākāśyapa in späteren buddhistischen Texten als ältester Sohn Buddhas dargestellt, der sowohl die Bestattung seines Vaters leitet als auch als dessen Erbe dem Ersten Konzil vorsitzt. Schließlich wurde er als erster Lehrer nach Buddha und als Begründer einer Lehrerlinie angesehen. Diese Auffassung findet sich in mehreren buddhistischen Schulen, darunter den Theravādins und den Mahāsaṅghikas . ^{[ 227 ]} Tatsächlich sehen ihn die Theravāda-Schulen als eine Art „Vater der Kirche“. ^{[ 228 ]}

Darüber hinaus wird Mahākāśyapa im Pāli-Kommentar zum Dīgha Nikāya als derjenige beschrieben, der für die Bewahrung der Sammlung verantwortlich war, die dem Saṃyutta Nikāya und dem Saṃyuktaka Āgama vorausging . Sowohl in der Nikāya- als auch in der Āgama-Version dieser Sammlung wird ihm daher große Bedeutung beigemessen. Tournier hält es für möglich, dass die Lehrerlinie, die diese Sammlung bewahrte und wahrscheinlich von den Sthāviras abstammte, sich auch als Bewahrer von Mahākāśyapas Erbe verstand. Dies spiegelt sich auch in der Sprache der Inschriften des singhalesischen Mönchs Mahānāman (5.–6. Jahrhundert n. Chr.) und in späteren Texten der singhalesischen Tradition wider, die Mahānāmans Linie sowohl mit der Mahākāśyapas als auch mit der des späteren Buddha Maitreya verbinden. ^{[ 229 ]} Einige Pali-Quellen deuten jedoch darauf hin, dass Mahākāśyapa stattdessen zur Linie der Aṅguttara-Nikāya -Rezitatoren gehörte . ^{[ 230 ]}

Eine der frühen buddhistischen Schulen, die Kāśyapīyas ( Pali : Kassapīya ), wurde laut den Gelehrten Paramārtha (499–569) und Kuiji (632–682) von Mahākāśyapa gegründet. Andere traditionelle Gelehrte argumentieren hingegen, dass es sich um einen anderen Kāśyapa handelte, der drei Jahrhunderte nach Buddha lebte. ^{[ 231 ]} Als die Unterschiede zwischen den frühen buddhistischen Schulen deutlicher wurden, schlossen sich die Mahāsaṅghikas Mahākāśyapa an und erklärten ihn zu ihrem Gründer und Schutzpatron. Sie stellten sich als orthodoxer dar als andere Schulen, wie beispielsweise die Theravāda-Schule. ^{[ 232 ]}

In der buddhistischen Kunst haben Darstellungen von Mahākāśyapa einen bleibenden Eindruck hinterlassen. Er wurde in Paranirvāṇa- Szenen als Bestätigung dafür dargestellt, dass die Lehre Gautama Buddhas nicht verloren gehen würde; neben Maitreya Buddha wurde er als vorausschauende Vision der Zukunft abgebildet. ^{[ 31 ]} Die Szene, in der er Buddha seine letzte Ehrerbietung erwies, wurde zu einer bekannten Darstellung in der buddhistischen Kunst, ^{[ 80 ]} und Strong argumentierte, dass sie möglicherweise zum Kult der Buddha-Fußspuren geführt habe . ^{[ 233 ]}

In der chinesischen Kunst wird Mahākāśyapa üblicherweise mit langem Bart und langem Haar dargestellt. Der Buddhismusforscher Mun-Keat Choong vermutet, dass diese Darstellungen in mindestens einem chinesischen buddhistischen Diskurs Eingang fanden, in dem Mahākāśyapa wegen seines unpassenden Aussehens kritisiert wird. Dies könnte auf die Übersetzung zurückzuführen sein. ^{[ 234 ]} In der Mahāyāna-Ikonographie wird Mahākāśyapa oft links neben dem Buddha und rechts neben Ānanda dargestellt. ^{[ 235 ]} Die beiden Jünger sind seit der Zeit des griechisch-buddhistischen Buddhismus in künstlerischen Darstellungen sehr beliebt . Migot argumentierte, dass die Tradition, Mahākāśyapa und Ānanda seien die beiden Hauptjünger Buddhas, älter sei als die Tradition von Śāriputra und Maudgalyāyana, da im Mahāparinibbāna Sutta nur die beiden Jünger erwähnt werden und die traditionelle Erklärung dafür, Śāriputra und Maudgalyāyana hätten Buddha nicht überlebt, wenig überzeugend erscheint. ^{[ 236 ] [ Anmerkung 14 ]} In Chan-Tempeln wird das Bild von Mahākāśyapa, dem ersten Patriarchen dieser Tradition, oft zentral platziert. ^{[ 238 ]} In der Geschichte des Mahāyāna-Buddhismus trug die Askese Mahākāśyapas in Lumpengewändern zu seiner legendären Gestalt und zur Legitimierung des Mahāyāna-Glaubens bei. Lumpengewänder wurden zu einem Symbol im ostasiatischen Buddhismus. Buddhas Jünger und die Gründer des ostasiatischen Buddhismus wurden oft in ihnen dargestellt. ^{[ 239 ]} Als im frühen 20. Jahrhundert in Japan Fukudenkai- Nähgruppen gegründet wurden, um das Nähen von Roben als spirituelle Praxis für Mönche und Nonnen einzuführen, bezogen sie sich häufig auf die frühe buddhistische Überlieferung, wonach Mahākāśyapa die Lumpengewänder vom Buddha erhalten hatte. Fukudenkai- Praktizierende verwenden üblicherweise gebrauchte Kleidung zum Nähen der Lumpengewänder, genau wie zu Buddhas Zeiten. ^{[ 240 ]}

Im Mai 2022 entdeckte Sushant More, ein Botaniker aus Mumbai , Maharashtra, eine neue Pflanze namens Lepidagathis mahakassapae, die in diesem Bundesstaat endemisch ist, und benannte sie nach Mahākāśyapa, entsprechend der Pali-Schreibweise seines Namens. ^{[ 241 ]}

• Mahā Kassapa, Vater des Sangha , von Hellmuth Hecker, Biografie basierend auf dem Pali-Kanon , überarbeitete und erweiterte Übersetzung aus Wissen und Wandel, Band XXI, Nummer 6, 1975 (Deutsch), von Nyanaponika Thera , The Wheel Publication Nr. 345, ISBN 955-24-0026-0Hier archiviert.
• Mahākāśyapa , gehostet von Learning Religion, hier archiviert.