Mystische oder religiöse Erfahrung

Eine mystische oder religiöse Erfahrung , auch spirituelle oder heilige Erfahrung genannt , ist eine subjektive Erfahrung , die im religiösen Kontext interpretiert wird. ^{[ 1 ]} Im engeren Sinne bezeichnet „mystische Erfahrung“ eine ekstatische Einheitserfahrung oder Nichtdualität des Selbst und anderer Objekte. Im weiteren Sinne kann der Begriff aber auch nicht-sinnliche oder nicht-konzeptualisierte Sinneswahrnehmungen oder Einsichten umfassen, während religiöse Erfahrung jede Erfahrung bezeichnen kann, die in einem religiösen Kontext relevant ist. ^{[ 2 ] [ 3 ] [ a ]} Mystik beinhaltet religiöse Traditionen der menschlichen Transformation, die durch verschiedene Praktiken und religiöse Erfahrungen unterstützt werden. ^{[ 4 ] [ Anm. 1 ] [ Anm. 2 ]}

Das Konzept der mystischen oder religiösen Erfahrung entwickelte sich im 19. Jahrhundert als Gegenbewegung zum wachsenden Rationalismus der westlichen Gesellschaft. ^{[ 5 ]} William James popularisierte die Vorstellung distinkter religiöser oder mystischer Erfahrungen ^{[ Anm. 3 ]} in seinem Werk „Varieties of Religious Experience“ [ ^{6 ] [ 5 ] [ Web 1 ]} und prägte das Verständnis von Mystik als einer besonderen Erfahrung, die Erkenntnis des Transzendentalen vermittelt. ^{[ 7 ] [ Web 1 ]}

Die Deutung mystischer Erfahrungen ist umstritten. Laut James weisen mystische Erfahrungen vier definierende Merkmale auf: Unaussprechlichkeit , noetische Qualität, Vergänglichkeit und Passivität. ^{[ 8 ]} Rudolf Otto hingegen unterscheidet in der umfassenderen Kategorie der numinosen Erfahrungen zwei Merkmale: das Mysterium tremendum , das Furcht und Zittern hervorruft, und das Mysterium fascinans , das anziehend, faszinierend und fesselnd wirkt. Perennialisten wie William James und Aldous Huxley sehen in mystischen Erfahrungen einen gemeinsamen Kern, der auf eine universelle transzendente Realität verweist, für die diese Erfahrungen den Beweis liefern. R. C. Zaehner (1913–1974) lehnte die perennialistische Position ab und unterschied stattdessen, Dasgupta folgend, drei grundlegende Arten von Mystik: theistische, monistische und panenhenische („All-in-einem“) oder natürliche Mystik. ^{[ 9 ]} Walter Terence Stace kritisierte Zaehner und postulierte stattdessen in Anlehnung an Otto zwei Typen, nämlich den extrovertierten (Einheit in der Vielfalt) und den introvertierten („reines Bewusstsein“) Mystizismus.

Die ewige Position wird von Wissenschaftlern weitgehend abgelehnt ^{[ 10 ]} , hat aber nichts von ihrer Popularität eingebüßt. ^{[ 10 ]} Stattdessen setzte sich in den 1970er Jahren ein konstruktivistischer Ansatz durch, der ebenfalls die klaren Typologien von Zaehner und Stace ablehnt und davon ausgeht, dass mystische Erfahrungen durch bereits existierende Bezugsrahmen vermittelt werden, während sich der Attributionsansatz auf die (religiöse) Bedeutung konzentriert, die bestimmten Ereignissen zugeschrieben wird.

Es wurden Korrelationen zwischen mystischen Erfahrungen und neurologischer Aktivität nachgewiesen, die den Temporallappen als Hauptort dieser Erfahrungen nahelegen. Andrew B. Newberg und Eugene G. d'Aquili wiesen zudem auf den Parietallappen hin. Neuere Forschungsergebnisse unterstreichen die Relevanz des Default-Mode-Netzwerks [ ^{11 ]} , während die anteriore Inselrinde eine Rolle bei der durch mystische Erfahrungen hervorgerufenen subjektiven Gewissheit der Unbeschreiblichkeit zu spielen scheint ^{. [ 12 ] [ 13 ] [ 14 ]}

Die Begriffe „mystische Erfahrung“, „religiöse Erfahrung“, „ spirituelle Erfahrung“ und „heilige Erfahrung“ sind zu Synonymen geworden und bezeichnen allesamt außergewöhnliche, numinose , subjektive Erfahrungen , die typischerweise in einem religiösen Kontext interpretiert werden. ^{[ 1 ]} „Mystische Erfahrung“ kann sich spezifisch auf unitive oder nicht-duale Erfahrungen beziehen, aber auch weiter gefasst auf nicht-sinnliche oder nicht-konzeptualisierte Sinneswahrnehmung oder Einsicht, während religiöse Erfahrung jede Erfahrung umfassen kann, die in einem religiösen Kontext relevant ist. ^{[ 2 ] [ a ]} Jones und Gellman merken an, dass „nur wenige klassische Mystiker ihre Erfahrungen als Vereinigung zweier Realitäten bezeichnen: Es gibt kein buchstäbliches ‚Verschmelzen‘ oder ‚Absorbieren‘ einer Realität in eine andere, was zu nur einer Entität führt.“ ^{[ 2 ]} Ihnen zufolge

Eine umfassendere Definition von „mystischer Erfahrung“ lautet: Eine vermeintlich nicht-sensorische Wahrnehmung oder eine unstrukturierte Sinneserfahrung, die die Kenntnis von Realitäten oder Sachverhalten ermöglicht, die nicht durch gewöhnliche, durch mentale Konzepte, somatosensorische Modalitäten oder herkömmliche Introspektion strukturierte Sinneswahrnehmung zugänglich sind. ^{[ 2 ]}

Erfahrungen wie Visionen, Nahtoderfahrungen und parapsychologische Phänomene sind von dieser Definition von „mystischer Erfahrung“ ausgeschlossen, können aber als „religiöse Erfahrung“ betrachtet werden. ^{[ 2 ]}

Mystik als historische religiöse Tradition bezieht sich primär auf die christliche Mystik und umfasst mehr als nur „mystische Erfahrung“. Laut Gellman ist das höchste Ziel der Mystik die Transformation des Menschen, nicht bloß das Erleben mystischer oder visionärer Zustände. ^{[ 4 ] [ Anm. 1 ] [ Anm. 2 ]} McGinn zufolge ist die persönliche Transformation das wesentliche Kriterium für die Authentizität christlicher Mystik. ^{[ 18 ] [ Anm. 6 ]}

Gellman merkt an, dass die sogenannte mystische Erfahrung kein vorübergehendes Ereignis ist, wie William James behauptete, sondern ein „andauerndes Bewusstsein, das einen Menschen den ganzen Tag oder Teile davon begleitet. Daher wäre es vielleicht besser, von mystischem Bewusstsein zu sprechen, das sowohl flüchtig als auch anhaltend sein kann.“ ^{[ 4 ]} Parsons betont, wie wichtig es ist, zwischen vorübergehenden Erfahrungen und Mystik als Prozess zu unterscheiden, der in eine „religiöse Matrix“ von Texten und Praktiken eingebettet ist. ^{[ 19 ] [ Anmerkung 7 ]} Richard Jones vertritt dieselbe Ansicht. ^{[ 20 ]}

• Ekstase , Trance  – In der Ekstase wird angenommen, dass der Gläubige eine Seele oder einen Geist besitzt, der den Körper verlassen kann. Der Fokus liegt dabei auf dem Verlassen des Körpers durch die Seele und dem Erleben transzendentaler Realitäten. Diese Art religiöser Erfahrung ist charakteristisch für den Schamanen . ^{[ 21 ]}
• Begeisterung  – Bei Begeisterung oder Besessenheit  wird Gott als außerhalb, andersartig oder jenseits des Gläubigen stehend verstanden. Eine heilige Kraft, ein Wesen oder ein Wille dringt in den Körper oder Geist eines Individuums ein und ergreift Besitz davon. Eine Person, die besessen werden kann, wird mitunter als Medium bezeichnet. Die Gottheit , der Geist oder die Kraft nutzt eine solche Person, um mit der immanenten Welt zu kommunizieren. Lewis argumentiert, dass Ekstase und Besessenheit im Grunde ein und dasselbe Erlebnis seien, wobei Ekstase lediglich eine Form darstelle, die Besessenheit annehmen könne. Die äußere Manifestation des Phänomens sei dieselbe: Schamanen scheinen von Geistern besessen zu sein, fungieren als deren Medien und können, obwohl sie behaupten, die Kontrolle über sie zu haben, diese Kontrolle wieder verlieren. ^{[ 22 ] [ 23 ]}
• Spirituelles Erwachen – Ein spirituelles Erwachen beinhaltet üblicherweise die Erkenntnis oder Öffnung für eine heilige Dimension der Wirklichkeit und kann ein religiöses Erlebnis sein. Oft hat ein spirituelles Erwachen nachhaltige Auswirkungen auf das Leben eines Menschen. Es kann sich auf eine Vielzahl von Erfahrungen beziehen, darunter Wiedergeburt , Nahtoderfahrungen , Befreiung ( Moksha ) und Erleuchtung ( Bodhi ). ^{[ 24 ]}
• Dan Merkur unterscheidet zwischen Trancezuständen und Träumereizuständen . ^{[ web 2 ]} Laut Merkur sind in Trancezuständen die normalen Bewusstseinsfunktionen vorübergehend gehemmt, und Tranceerfahrungen werden nicht durch gewöhnliche Urteile gefiltert und erscheinen real und wahr. ^{[ web 2 ]} In Träumereizuständen werden numinose Erfahrungen ebenfalls nicht durch die normalen Bewusstseinsfunktionen gehemmt, aber Visionen und Einsichten werden weiterhin als interpretationsbedürftig wahrgenommen, während Trancezustände zu einer Verleugnung der physischen Realität führen können. ^{[ web 2 ]}

Das Konzept der mystischen oder religiösen Erfahrung entstand im 19. Jahrhundert als Reaktion auf den zunehmenden Rationalismus der westlichen Gesellschaft. ^{[ 5 ]} Wayne Proudfoot führt die Wurzeln des Begriffs der „religiösen Erfahrung“ auf den deutschen Theologen Friedrich Schleiermacher (1768–1834) zurück, der argumentierte, Religion basiere auf einem Gefühl des Unendlichen. Schleiermacher nutzte den Begriff der „religiösen Erfahrung“, um die Religion gegen die wachsende wissenschaftliche und säkulare Kritik zu verteidigen. Er wurde von vielen Religionswissenschaftlern übernommen, von denen William James der einflussreichste war. ^{[ 25 ]}

Die Ursprünge dieses Begriffs lassen sich noch weiter zurückverfolgen. ^{[ 5 ]} Im 18., 19. und 20. Jahrhundert vertraten mehrere historische Persönlichkeiten einflussreiche Ansichten, wonach Religion und ihre Glaubensinhalte in der Erfahrung selbst begründet sein können. Während Kant die Auffassung vertrat, dass moralische Erfahrung religiöse Überzeugungen rechtfertige , betonte John Wesley neben der individuellen moralischen Anstrengung, dass die religiösen Erfahrungen in der methodistischen Bewegung (parallel zur Romantik ) grundlegend für die religiöse Hingabe als Lebensweise seien. ^{[ 26 ]}

William James popularisierte den Begriff der „mystischen Erfahrung“ in seinem Werk „Die Vielfalt religiöser Erfahrung “ . ^{[ 6 ] [ 5 ]} James schrieb:

In mystischen Zuständen werden wir eins mit dem Absoluten und erkennen diese Einheit. Dies ist die unvergängliche und triumphale mystische Tradition, die kaum von Unterschieden in Klima oder Glauben beeinflusst wird. Im Hinduismus, im Neuplatonismus, im Sufismus, in der christlichen Mystik, im Whitmanismus finden wir denselben wiederkehrenden Ton, sodass in den mystischen Äußerungen eine ewige Übereinstimmung herrscht, die jeden Kritiker zum Nachdenken anregen sollte und die bewirkt, dass die mystischen Klassiker, wie bereits erwähnt, weder Geburtsort noch Ursprungsland haben. ^{[ 3 ] [ Anmerkung 8 ]}

Dieses Buch gilt als Klassiker der religiösen oder mystischen Erfahrung und prägte das akademische wie auch das populäre Verständnis von „religiöser Erfahrung“ maßgeblich. ^{[ 6 ] [ 5 ] [ 7 ] [ web 1 ]} James popularisierte den Begriff „religiöse Erfahrung“ ^{[ Anm. 3 ]} in seinen „ Varieties “ [ ^{6 ] [ 5 ] [ web 1 ] und beeinflusste das Verständnis von Mystik als einer besonderen Erfahrung ,} die Erkenntnis des Transzendentalen vermittelt: ^{[ 7 ] [ web 1 ]}

Unter dem Einfluss von William James' Werk „ The Varieties of Religious Experience“ , das sich stark auf Bekehrungserlebnisse konzentriert, lag das Interesse der meisten Philosophen an der Mystik in den besonderen, angeblich erkenntnisverleihenden „mystischen Erfahrungen“. ^{[ web 1 ]}

Auch andere Gelehrte und Schriftsteller des 19. und 20. Jahrhunderts begannen ihre Studien zur historischen und psychologischen Beschreibung mystischer Erfahrungen, indem sie Beispiele untersuchten und diese in Typen einteilten. Zu den frühen, bemerkenswerten Beispielen zählen Edward Carpenters (1892) ^{[ 31 ]} Untersuchung des Begriffs „kosmisches Bewusstsein“ und der Psychiater Richard Bucke (in seinem Buch „Cosmic Consciousness“ , 1901); Romain Rollands (1927) Definition des „ ozeanischen Gefühls “ und dessen Erforschung durch Freud ; Rudolf Ottos Beschreibung des „ Numinosen “ (1917) und dessen Erforschung durch Jung ; Friedrich von Hügel in „Das mystische Element der Religion“ (1908); Evelyn Underhill in ihrem Werk „Mystik“ (1911); und Aldous Huxley in „Die ewige Philosophie“ (1945).

Das Konzept der „mystischen Erfahrung“ hat das Verständnis spezifischer subjektiver Erfahrungen als besondere Erlebnisse beeinflusst, die Erkenntnisse über eine transzendente Realität, kosmische Einheit oder letztendliche Wahrheiten vermitteln. ^{[ web 1 ] [ Anmerkung 9 ]}

Eine Vielzahl westlicher und östlicher Bewegungen hat die Entstehung des modernen Begriffs der „mystischen Erfahrung“ aufgegriffen und beeinflusst, darunter die Perenniale Philosophie , der Transzendentalismus , der Universalismus , die Theosophische Gesellschaft , New Thought , Neo-Vedanta und der buddhistische Modernismus . ^{[ 30 ] [ 32 ]}

Laut der Perennialistenphilosophie sind die mystischen Erfahrungen in allen Religionen im Wesentlichen gleich. Sie geht davon aus, dass viele, wenn nicht gar alle großen Weltreligionen auf den Lehren von Mystikern wie Buddha , Jesus , Laozi und Krishna basieren . Sie sieht zudem, dass die meisten religiösen Traditionen – zumindest esoterisch – grundlegende mystische Erfahrungen beschreiben. Ein bedeutender Vertreter dieser Philosophie im 20. Jahrhundert war Aldous Huxley , dessen Ausführungen stark von Vivekanandas Neo-Vedanta und der eigenwilligen Zen-Interpretation beeinflusst waren, die D. T. Suzuki in den Westen brachte . Beide Denker entwickelten ihre Versionen der perennialisten These ^{[ 33 ]} , die sie ursprünglich von westlichen Denkern und Theologen übernommen hatten. ^{[ 32 ]}

Der Transzendentalismus war eine liberale protestantische Bewegung des frühen 19. Jahrhunderts , die in der englischen und deutschen Romantik , der Bibelkritik Herders und Schleiermachers sowie dem Skeptizismus Humes wurzelte . ^{[ 34 ]} Die Transzendentalisten betonten einen intuitiven, erfahrungsbasierten Zugang zur Religion. ^{[ 35 ]} In Anlehnung an Schleiermacher ^{[ 36 ]} galt die individuelle Intuition der Wahrheit als Kriterium für Wahrheit. ^{[ 35 ]} Im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert erschienen die ersten Übersetzungen hinduistischer Texte, die auch von den Transzendentalisten gelesen wurden und ihr Denken beeinflussten. ^{[ 35 ]} Sie befürworteten zudem universalistische und unitarische Ideen, was zum Unitarischen Universalismus führte , der die Auffassung vertrat, dass auch andere Religionen Wahrheit enthalten müssten, da ein liebender Gott alle Lebewesen erlösen würde, nicht nur Christen. ^{[ 35 ] [ 37 ]}

Die Theosophische Gesellschaft wurde 1875 von Helena Blavatsky , Henry Steel Olcott , William Quan Judge und anderen gegründet, um die spirituellen Prinzipien und die Suche nach der Wahrheit, bekannt als Theosophie , zu fördern . ^{[ 38 ]} Die Theosophische Gesellschaft hat sowohl im Westen als auch im Osten maßgeblich das Interesse an einer Vielzahl religiöser Lehren geweckt: ^{[ 38 ]}

Keine andere Organisation oder Bewegung hat so viele Komponenten zur New-Age-Bewegung beigetragen wie die Theosophische Gesellschaft ... Sie war die treibende Kraft bei der Verbreitung okkulter Literatur im Westen im 20. Jahrhundert.

Die Theosophische Gesellschaft suchte in asiatischen Religionen nach „geheimen Lehren“. Sie beeinflusste modernistische Strömungen in verschiedenen asiatischen Religionen, insbesondere hinduistische Reformbewegungen , die Wiederbelebung des Theravada-Buddhismus und D. T. Suzuki , der die Idee der Erleuchtung als Einblick in eine zeitlose, transzendente Wirklichkeit popularisierte. ^{[ 39 ] [ 40 ] [ 30 ]} Ein weiteres Beispiel ist Paul Bruntons „A Search in Secret India“ , das Ramana Maharshi einem westlichen Publikum vorstellte .

Das Zusammenspiel westlicher und östlicher Religionsvorstellungen ist ein wichtiger Faktor für die Entwicklung der modernen Mystik. Im 19. Jahrhundert, mit der Kolonialisierung asiatischer Länder durch westliche Staaten, begann ein Prozess der kulturellen Mimesis. ^{[ 32 ] [ 30 ] [ 5 ]} In diesem Prozess wurden westliche Religionsvorstellungen, insbesondere der Begriff der „religiösen Erfahrung“, von Missionaren, Gelehrten und der Theosophischen Gesellschaft in asiatische Länder eingeführt und zu einem neuen Verständnis der indischen und buddhistischen Traditionen verschmolzen. Diese Verschmelzung wurde als „authentische asiatische Traditionen“ in den Westen zurückexportiert und erfreute sich dort großer Beliebtheit. Aufgrund dieser Popularität im Westen gewann sie auch in Indien, Sri Lanka und Japan an Bedeutung. ^{[ 32 ] [ 30 ] [ 5 ]}

Die bekanntesten Vertreter dieser verschmolzenen Tradition sind Annie Besant (Theosophische Gesellschaft), Swami Vivekananda und Sarvepalli Radhakrishnan ( Neo-Vedanta ), Anagarika Dharmapala , ein sri-lankischer buddhistischer Aktivist des 19. Jahrhunderts und Gründer der Maha Bodhi Society , sowie D. T. Suzuki , ein japanischer Gelehrter und Zen-Buddhist . Ein Synonym für dieses umfassende Verständnis ist Nondualismus . Diese gegenseitige Beeinflussung wird auch als „ Pizza-Effekt“ bezeichnet .

Der Begriff der „Erfahrung“ wird in der heutigen Religionswissenschaft jedoch kritisiert. ^{[ 41 ] [ 42 ] [ 43 ]} Robert Sharf weist darauf hin, dass „Erfahrung“ ein typisch westlicher Begriff ist, der durch westliche Einflüsse Eingang in die asiatische Religiosität gefunden hat. ^{[ 41 ] [ Anmerkung 10 ]} Der Begriff der „Erfahrung“ führt eine falsche Vorstellung von Dualität zwischen „Erfahrendem“ und „Erfahrenem“ ein, während das Wesen des Kensho in der Verwirklichung der „Nicht-Dualität“ von Beobachter und Beobachtetem liegt. ^{[ 45 ] [ 46 ]} „Reine Erfahrung“ existiert nicht; jede Erfahrung ist durch intellektuelle und kognitive Aktivität vermittelt. ^{[ 47 ] [ 48 ]} Die spezifischen Lehren und Praktiken einer bestimmten Tradition können sogar bestimmen, welche „Erfahrung“ jemand macht, was bedeutet, dass diese „Erfahrung“ nicht der Beweis der Lehre ist, sondern ein Ergebnis der Lehre. ^{[ 1 ]} Ein reines Bewusstsein ohne Begriffe, erreicht durch die „Reinigung der Pforten der Wahrnehmung“ ^{[ Anmerkung 11 ],} wäre ein überwältigendes Chaos sensorischer Reize ohne Kohärenz. ^{[ 50 ]}

Konstruktivisten wie Steven Katz lehnen jede Typologie von Erfahrungen ab, da jede mystische Erfahrung als einzigartig angesehen wird. ^{[ 51 ]}

Andere Kritiker bemängeln, dass die Betonung der „Erfahrung“ mit einer Bevorzugung des einzelnen Individuums gegenüber dem gemeinsamen Leben der Gemeinschaft einhergeht. Zudem wird nicht zwischen episodischer Erfahrung und Mystik als Prozess unterschieden, der in eine umfassende religiöse Matrix aus Liturgie, Schrift, Gottesdienst, Tugenden, Theologie, Ritualen und Praktiken eingebettet ist. ^{[ 19 ]}

Richard King weist außerdem auf die Diskrepanz zwischen „mystischer Erfahrung“ und sozialer Gerechtigkeit hin: ^{[ 52 ]}

Die Privatisierung der Mystik – also die zunehmende Tendenz, das Mystische im psychologischen Bereich persönlicher Erfahrungen zu verorten – führt dazu, dass sie von politischen Fragen wie sozialer Gerechtigkeit ausgeschlossen wird. Mystik wird somit als eine persönliche Angelegenheit der Kultivierung innerer Zustände der Ruhe und Gelassenheit betrachtet, die, anstatt die Welt zu verändern, dazu dient, den Einzelnen durch die Linderung von Angst und Stress an den Status quo anzupassen. ^{[ 52 ]}

Der amerikanische Religionswissenschaftler und Sozialphilosoph Jason Josephson Storm hat die Definition und Kategorie religiöser Erfahrung ebenfalls kritisiert, insbesondere wenn solche Erfahrungen zur Definition von Religion herangezogen werden. Er vergleicht den Rückgriff auf Erfahrung zur Definition von Religion mit gescheiterten Versuchen, eine essentialistische Definition von Kunst durch den Rückgriff auf ästhetische Erfahrung zu verteidigen , und impliziert, dass jeder Kategorie ein gemeinsames psychologisches Merkmal fehlt, anhand dessen alle solchen Erfahrungen definiert werden könnten. ^{[ 53 ]}

James betonte die persönliche Erfahrung des Einzelnen und beschreibt in „ Die Vielfalt religiöser Erfahrung “ ^{[ 3 ]} eine breite Palette solcher Erfahrungen . Er betrachtete die „persönliche Religion“ ^{[ 54 ]} als „grundlegender als Theologie oder Kirchenwesen“ ^{[ 54 ] [ Anm. 12 ]} und definiert Religion als

...die Gefühle, Handlungen und Erfahrungen einzelner Menschen in ihrer Einsamkeit, insofern sie sich selbst in Bezug auf das, was sie als göttlich betrachten, begreifen. ^{[ 55 ]}

Laut James weisen mystische Erfahrungen vier definierende Merkmale auf: ^{[ 8 ]}

1. Unaussprechlichkeit . Laut James entzieht sich die mystische Erfahrung „dem Ausdruck, sodass ihr Inhalt nicht angemessen in Worten wiedergegeben werden kann“. ^{[ 8 ]}
2. Noetische Qualität. Mystiker betonen, dass ihre Erfahrungen ihnen „Einblicke in Tiefen der Wahrheit gewähren, die dem diskursiven Intellekt verborgen bleiben.“ ^{[ 8 ]} James bezeichnete dies als die „noetische“ (oder intellektuelle) „Qualität“ des Mystischen. ^{[ 8 ]}
3. Vergänglichkeit. James merkt an, dass die meisten mystischen Erfahrungen nur von kurzer Dauer sind, ihre Wirkung aber anhält. ^{[ 8 ]}
4. Passivität. Laut James erreichen Mystiker ihre höchste Erfahrung nicht als aktive Suchende, sondern als passive Empfänger. ^{[ 8 ]}

Jakobus erkannte die große Vielfalt mystischer Schulen und widerstreitender Lehren innerhalb und zwischen den Religionen. ^{[ 3 ]} Dennoch

...er teilte mit den Denkern seiner Zeit die Überzeugung, dass unter der Vielfalt eine gewisse mystische Einigkeit verborgen sei, dass Mystiker bestimmte gemeinsame Vorstellungen vom Göttlichen teilten, ungeachtet ihrer Religion oder historischen Epoche. ^{[ 3 ]}

Laut dem Jesuitenforscher William Harmless war für Jakobus „mystische Erfahrung an sich nicht theologisch“ ^{[ 56 ]} , und er hielt es für legitim, die Erfahrung des Mystikers von theologischen Aussagen zu trennen. ^{[ 56 ]} Harmless merkt an, dass Jakobus „die zentralste Tatsache der Religion leugnet“ ^{[ 57 ]} , nämlich dass Religion von Menschen in Gruppen und oft öffentlich praktiziert wird. ^{[ 57 ]} Er ignoriert auch Rituale, die Historizität religiöser Traditionen ^{[ 57 ]} und die Theologie und betont stattdessen das „Gefühl“ als zentral für die Religion. ^{[ 57 ]}

Der deutsche Philosoph und Theologe Rudolf Otto (1869–1937) argumentiert, dass allen religiösen Erfahrungen ein gemeinsamer Faktor zugrunde liegt, unabhängig vom kulturellen Hintergrund. In seinem Buch „Die Idee des Heiligen “ (1923) bezeichnet er diesen Faktor als das Numinose . Die „numinose“ Erfahrung hat zwei Aspekte:

• mysterium tremendum , die Neigung, Furcht und Zittern hervorzurufen;
• mysterium fascinans , die Tendenz anzuziehen, zu faszinieren und zu zwingen.

Das numinose Erlebnis besitzt auch eine persönliche Qualität, da der Mensch sich mit einem heiligen Anderen verbunden fühlt. Otto betrachtet das Numinose als die einzig mögliche religiöse Erfahrung. Er erklärt: „Es gibt keine Religion, in der es [das Numinose] nicht als wahrer innerster Kern existiert, und ohne es wäre keine Religion des Namens würdig.“ ^{[ 58 ]} Andere religiöse Erfahrungen wie Ekstase und Enthusiasmus nimmt Otto nicht ernst und ist der Ansicht, dass sie zum „Vorraum der Religion“ gehören.

RC Zaehner (1913–1974) unterscheidet drei grundlegende Arten der Mystik, nämlich die theistische, die monistische und die panenhenische („Alles-in-einem“) oder natürliche Mystik: ^{[ 9 ]}

• Die theistische mystische Erfahrung umfasst die meisten Formen der jüdischen, christlichen und islamischen Mystik sowie vereinzelt hinduistische Beispiele wie Ramanuja und die Bhagavad Gita . ^{[ 9 ]}
• Die monistische mystische Erfahrung, die Erfahrung der Einheit der eigenen Seele in Abgeschiedenheit ( Kayvala ) von der materiellen und psychischen Welt, ^{[ 9 ] [ Anmerkung 13 ]} umfasst frühe buddhistische und hinduistische Schulen wie Samkhya , Yoga und Advaita Vedanta . ^{[ 9 ]}
• Die panenhenische mystische Erfahrung bezeichnet „eine Erfahrung der Natur in allen Dingen oder aller Dinge als eins“ ^{[ 59 ]} und umfasst beispielsweise den Zen-Buddhismus, den Taoismus, einen Großteil des Upanishad-Gedankenguts sowie den amerikanischen Transzendentalismus. ^{[ 60 ]}

Innerhalb der monistischen Mystik unterscheidet Zaehner klar zwischen dem dualistischen, isolationistischen Ideal des Samkhya, des historischen Buddha und verschiedener gnostischer Sekten und der nicht-dualistischen Position des Advaita Vedanta. Laut ersterem ist die Vereinigung der individuellen spirituellen Monade (Seele) mit dem Körper „ein unnatürlicher Zustand, und die Erlösung besteht darin, zur eigenen natürlichen ‚prächtigen Abgeschiedenheit‘ zurückzukehren, in der man sich selbst in zeitloser Glückseligkeit ewig betrachtet.“ ^{[ 60 ]}

Zaehner hält die theistische Mystik aufgrund ihrer Wertschätzung Gottes, aber auch aufgrund ihres starken moralischen Imperativs für den beiden anderen Kategorien überlegen. ^{[ 9 ]} Zaehner steht damit in direktem Widerspruch zu den Ansichten von Aldous Huxley . Natürliche mystische Erfahrungen sind in Zaehners Augen weniger wertvoll, da sie nicht so unmittelbar zu den Tugenden der Nächstenliebe und des Mitgefühls führen. Zaehner kritisiert generell die seiner Ansicht nach narzisstischen Tendenzen in der Naturmystik. ^{[ Anmerkung 14 ]}

Zaehner wurde von Paden für die „theologische Gewalt“ ^{[ 9 ]} kritisiert , die sein Ansatz gegenüber nicht-theistischen Traditionen ausübt, indem er sie „in einen Rahmen zwingt, der Zaehners eigenen liberalen Katholizismus privilegiert“. ^{[ 9 ]}

Zaehner wurde auch von Walter Terence Stace in dessen Buch „Mystik und Philosophie “ (1960) aus ähnlichen Gründen kritisiert. ^{[ 9 ]} Stace argumentiert, dass doktrinäre Unterschiede zwischen religiösen Traditionen ungeeignete Kriterien für interkulturelle Vergleiche mystischer (vereinigernder) Erfahrungen darstellen. ^{[ 9 ]} Mystik sei Teil des Wahrnehmungsprozesses, nicht der Interpretation; die Einheit mystischer Erfahrungen werde also wahrgenommen und erst anschließend entsprechend dem Hintergrund des Wahrnehmenden interpretiert. Dies könne zu unterschiedlichen Beschreibungen desselben Phänomens führen. Während ein Atheist die Einheit als „frei von empirischer Ausgestaltung“ beschreibe, könne ein religiöser Mensch sie als „Gott“ oder „das Göttliche“ bezeichnen. ^{[ 61 ]} In „Mystik und Philosophie“ ist eine der zentralen Fragen von Stace, ob es eine Reihe gemeinsamer Merkmale aller mystischen Erfahrungen gibt. ^{[ 61 ]}

Auf der Grundlage seiner Untersuchung religiöser Texte, die er als phänomenologische Beschreibungen persönlicher Erfahrungen verstand, und unter Ausschluss okkulter Phänomene, Visionen und Stimmen, unterschied Stace zwei Arten mystischer Erfahrung: extrovertive und introvertive Mystik. ^{[ 62 ] [ 9 ] [ 63 ]} Er beschreibt extrovertive Mystik als eine Erfahrung der Einheit innerhalb der Welt, während introvertive Mystik „eine Erfahrung der Einheit ohne Wahrnehmungsobjekte; sie ist buchstäblich eine Erfahrung des Nichtseins “ . ^{[ 63 ]} Die Einheit in der extrovertierten Mystik besteht mit der Gesamtheit der Wahrnehmungsobjekte. Während die Wahrnehmung kontinuierlich bleibt, „scheint die Einheit durch dieselbe Welt hindurch“; die Einheit in der introvertierten Mystik besteht mit einem reinen Bewusstsein, frei von Wahrnehmungsobjekten, ^{[ 64 ]} „einem reinen einheitlichen Bewusstsein, in dem das Bewusstsein der Welt und der Vielfalt vollständig ausgelöscht ist“. ^{[ 65 ]} Laut Stace sind solche Erfahrungen sinnlos und nicht-intellektuell, da sie einer totalen „Unterdrückung des gesamten empirischen Gehalts“ unterliegen. ^{[ 66 ]}

Stace argumentiert abschließend, dass es sieben gemeinsame Merkmale für jede Art mystischer Erfahrung gibt, wobei sich viele dieser Merkmale zwischen den beiden Arten überschneiden. Weiterhin behauptet Stace, dass extrovertierte mystische Erfahrungen auf einem niedrigeren Niveau als introvertierte mystische Erfahrungen anzusiedeln seien.

Staces Kategorien der „introvertierten Mystik“ und der „extrovertierten Mystik“ sind von Rudolf Ottos „Mystik der Introspektion“ und der „vereinheitlichenden Vision“ abgeleitet. ^{[ 64 ]}

William Wainwright unterscheidet vier verschiedene Arten extrovertierter mystischer Erfahrungen und zwei Arten introvertierter mystischer Erfahrungen: ^{[ web 1 ]}

• Extrovertiert: die Einheit der Natur erfahren; die Natur als lebendige Präsenz erleben; alle Naturphänomene als Teil eines ewigen Jetzt erleben; die „unkonstruierte Erfahrung“ des Buddhismus.
• Introvertiert: reines, leeres Bewusstsein; die „gegenseitige Liebe“ theistischer Erfahrungen.

Richard Jones führte, in Anlehnung an William Wainwright, diese Unterscheidung weiter aus und zeigte verschiedene Arten von Erfahrungen in jeder Kategorie auf:

1. Extrovertierte Erfahrungen : das Gefühl der Verbundenheit („Einheit“) mit der Natur, verbunden mit dem Verlust des Bewusstseins für Grenzen innerhalb der Natur; der leuchtende Glanz der Natur im Sinne der „Naturmystik“; die Gegenwart Gottes, die der Natur außerhalb der Zeit immanent ist und durch die Natur hindurchscheint, im Sinne des „kosmischen Bewusstseins“; das Fehlen getrennter, selbstständig existierender Entitäten in Achtsamkeitszuständen.
2. Introvertive Erfahrungen : theistische Erfahrungen der Verbundenheit oder Identität mit Gott in gegenseitiger Liebe; unpersönliche differenzierte Erfahrungen; die tiefenmystische Erfahrung, leer von jeglichem differenzierbaren Inhalt. ^{[ 67 ]}

In Anlehnung an Staces Ansatz entwickelte Ralph Hood die „Mystik-Skala“ ^{[ 68 ]} . Laut Hood stellt die introvertierte mystische Erfahrung einen gemeinsamen Kern der Mystik dar, unabhängig von Kultur und Person, und bildet die Grundlage einer „perennialen Psychologie“ ^{[ 69 ]} . Hood zufolge wird die perennialistische Sichtweise empirisch stark gestützt, da seine Skala in verschiedenen Kulturen positive Ergebnisse lieferte ^{[ 70 ] [ Anm. 15 ].} Er argumentiert, dass die anhand von Staces Kriterien operationalisierte mystische Erfahrung in verschiedenen Stichproben identisch ist ^{[ 72 ] [ Anm. 16 ].}

Obwohl Staces Arbeiten zur Mystik positive Resonanz fanden, wurden sie in den 1970er und 1980er Jahren aufgrund mangelnder methodischer Strenge und ihrer perennialistischen Annahmen auch stark kritisiert. ^{[ 73 ] [ 74 ] [ 75 ] [ 76 ] [ web 1 ]} Wesentliche Kritikpunkte kamen von Steven T. Katz in seiner einflussreichen Publikationsreihe zu Mystik und Philosophie ^{[ Anm. 17 ]} und von Wayne Proudfoot in seinem Werk „Religious Experience “ (1985). ^{[ 77 ]}

Masson und Masson kritisierten Stace für die Verwendung einer „verborgenen Prämisse“, nämlich dass Mystik gültiges Wissen über die Welt liefern könne, gleichwertig mit Wissenschaft und Logik. ^{[ 78 ]} Eine ähnliche Kritik äußerte Jacob van Belzen an Hood. Er merkte an, dass Hood zwar die Existenz eines gemeinsamen Kerns mystischer Erfahrungen bestätigte, dies aber auf der Grundlage eines Tests tat, der die Existenz eines solchen gemeinsamen Kerns voraussetzt. „Das Instrument, mit dem Staces Konzeptualisierung von Stace überprüft wurde, ist nicht unabhängig von Stace, sondern basiert auf ihm.“ ^{[ 76 ]} Belzen weist zudem darauf hin, dass Religion nicht für sich steht, sondern in einen kulturellen Kontext eingebettet ist, der berücksichtigt werden muss. ^{[ 79 ]} Hood et al. entgegnen dieser Kritik, dass universalistische Tendenzen in der Religionsforschung „zunächst in induktiven Verallgemeinerungen aus der kulturübergreifenden Betrachtung von Glaube oder Mystik wurzeln“ ^{[ 80 ]} . Sie führen aus, dass Stace Texte suchte, die er als Ausdruck mystischer Erfahrungen erkannte, und daraus seinen universellen Kern ableitete. Hood kommt daher zu dem Schluss, dass Belzen „falsch liegt, wenn er behauptet, dass Gegenstände vorausgesetzt wurden.“ ^{[ 80 ] [ Anmerkung 18 ]}

Der Bibelwissenschaftler Norman Habel definiert religiöse Erfahrungen als die strukturierte Art und Weise, wie ein Gläubiger im Kontext einer bestimmten religiösen Tradition eine Beziehung zum Heiligen aufbaut oder sich dessen bewusst wird. ^{[ 81 ]} Religiöse Erfahrungen sind ihrem Wesen nach übernatürlich ; das heißt, sie liegen außerhalb des Gewöhnlichen oder jenseits der natürlichen Ordnung. Sie sind mitunter schwer von psychopathologischen Zuständen wie Psychosen oder anderen Formen veränderten Bewusstseins zu unterscheiden . ^{[ 82 ]} Nicht alle übernatürlichen Erfahrungen gelten als religiöse Erfahrungen. Nach Habels Definition zählen psychopathologische Zustände oder drogeninduzierte Bewusstseinszustände nicht zu den religiösen Erfahrungen, da sie meist nicht im Kontext einer bestimmten religiösen Tradition stattfinden.

Moore und Habel unterscheiden zwei Arten religiöser Erfahrungen: die unmittelbare und die vermittelte religiöse Erfahrung. ^{[ 83 ]}

• Vermittelt  – Bei der vermittelten Erfahrung erfährt der Gläubige das Heilige durch Vermittler wie Rituale , besondere Personen, religiöse Gruppen, Totemgegenstände oder die Natur. ^{[ 81 ]}
• Unmittelbar  – Die unmittelbare Erfahrung ereignet sich für den Gläubigen ohne Vermittlung oder Mittler. Die Gottheit oder das Göttliche wird direkt erfahren.

In seinem Buch „Glaube und Vernunft“ formulierte der Philosoph Richard Swinburne fünf Kategorien, in die alle religiösen Erfahrungen fallen:

• Die Öffentlichkeit  – ein Gläubiger „sieht Gottes Wirken“, wobei auch andere Erklärungen möglich sind, z. B. der Anblick eines wunderschönen Sonnenuntergangs.
• Öffentlich  – ein ungewöhnliches Ereignis, das gegen Naturgesetze verstößt, z. B. Gehen auf dem Wasser
• Privat  – mit normaler Sprache beschreibbar, z. B. Jakobs Vision einer Leiter
• Privat  – mit normaler Sprache unbeschreiblich, meist eine mystische Erfahrung, z. B. „Weiß hörte nicht auf, weiß zu sein, noch Schwarz hörte auf, schwarz zu sein, sondern Schwarz wurde weiß und Weiß wurde schwarz.“
• Privat  – ein unspezifisches, allgemeines Gefühl, dass Gott im eigenen Leben wirkt.

Swinburne schlug außerdem zwei Prinzipien für die Beurteilung religiöser Erfahrungen vor:

• Das Prinzip der Leichtgläubigkeit  besagt, dass man, solange kein Grund zum Zweifeln besteht, das, was wahr erscheint, akzeptieren sollte, z. B. wenn man jemanden auf dem Wasser gehen sieht, sollte man glauben, dass dies geschieht.
• Prinzip der Glaubwürdigkeit von Zeugenaussagen  – solange kein Grund besteht, ihnen nicht zu glauben, sollte man davon ausgehen, dass Augenzeugen oder Gläubige die Wahrheit sagen, wenn sie über religiöse Erlebnisse aussagen.

Die wissenschaftliche Forschung zu mystischen Erfahrungen im 19. und 20. Jahrhundert war von einem Diskurs über „mystische Erfahrung“ geprägt, der ausschließlich den Erfahrungsaspekt betonte, sei er spontan oder durch menschliches Verhalten hervorgerufen. Vertreter des Perennialismus sehen in den verschiedenen Erfahrungstraditionen Hinweise auf eine universelle transzendente Realität, für die diese Erfahrungen den Beweis liefern. ^{[ 32 ]} In diesem Ansatz werden mystische Erfahrungen privatisiert und von ihrem Entstehungskontext getrennt. ^{[ 84 ]} William James trug mit seinem Werk „The Varieties of Religious Experience “ maßgeblich zur weiteren Popularisierung dieses perennialistischen Ansatzes und der Vorstellung bei, dass persönliche Erfahrung religiöse Wahrheiten bestätigt. ^{[ 7 ]}

Das essentialistische Modell argumentiert, dass mystische Erfahrung unabhängig vom soziokulturellen, historischen und religiösen Kontext ist, in dem sie auftritt, und betrachtet alle mystischen Erfahrungen in ihrem Wesen als gleich. ^{[ 85 ]} Gemäß dieser „These des gemeinsamen Kerns“ ^{[ 86 ]} können unterschiedliche Beschreibungen durchaus ähnliche, wenn nicht gar identische Erfahrungen verschleiern: ^{[ 87 ]}

Menschen können zwischen Erfahrung und Interpretation unterscheiden, sodass ansonsten identische Erfahrungen unterschiedlich interpretiert werden können.“ ^{[ 88 ]}

Zu den Hauptvertretern der perennialistischen Position gehörten William James, Walter Terence Stace [ ^{89 ] ,} der in Anlehnung an R. C. Zaehners Unterscheidung zwischen theistischer und monistischer Mystik zwischen extrovertierter und introvertierter Mystik unterschied ^{[ 9 ]} , Huston Smith [ ^{90 ] [ 91 ] und} Ralph W. Hood ^{[ 92 ]} , der empirische Forschung mit der auf Staces Modell basierenden „Mysticism Scale“ durchführte ^{[ 92 ] [ Anmerkung 19 ] .}

Die ewige Position wird von Wissenschaftlern weitgehend abgelehnt ^{[ 10 ]} , hat aber nichts von ihrer Popularität eingebüßt ^{[ 10 ]} . Der kontextuelle Ansatz hat sich als gängiger Ansatz etabliert ^{[ 84 ]} und berücksichtigt den historischen und kulturellen Kontext mystischer Erfahrungen ^{[ 84 ] .}

Nach Walter Staces bahnbrechendem Buch von 1960 fand die allgemeine Philosophie der Mystik wenig Beachtung. ^{[ Anmerkung 20 ]} Doch in den 1970er Jahren wurde die Frage nach einem universellen „Perennialismus“ versus dem Sein jeder einzelnen mystischen Erfahrung durch Steven Katz neu entfacht. In einem oft zitierten Ausspruch heißt es:

Es gibt keine reinen (d. h. unmittelbaren) Erfahrungen . Weder mystische Erfahrungen noch gewöhnlichere Erfahrungsformen geben irgendeinen Hinweis oder Grund zur Annahme, dass sie unmittelbar seien. [...] Der Begriff der unmittelbaren Erfahrung erscheint, wenn nicht widersprüchlich, so doch bestenfalls leer. Diese erkenntnistheoretische Tatsache scheint mir aufgrund unserer Natur selbst im Hinblick auf die Erfahrungen jener letzten Objekte der Betrachtung, mit denen sich Mystiker auseinandergesetzt haben, wie z. B. Gott, Sein, Nirvana usw., wahr zu sein. ^{[ 93 ] [ Anmerkung 21 ]}

Der Sozialkonstruktivismus ^{[ 85 ]} argumentiert, dass mystische Erfahrungen „eine Familie ähnlicher Erfahrungen darstellen, die viele verschiedene Arten umfasst, wie sie in den vielfältigen religiösen und säkularen Berichten über Mystik repräsentiert werden“ ^{[ 94 ]} . Der Konstruktivist erklärt, dass mystische Erfahrungen vollständig durch die Ideen, Symbole und Praktiken konstruiert werden, mit denen Mystiker vertraut sind ^{[ 95 ]} , und durch die Konzepte geprägt sind, „die der Mystiker in seine Erfahrung einbringt und die diese prägen“ ^{[ 85 ]} . Was erlebt wird, wird durch die Erwartungen und den konzeptuellen Hintergrund des Mystikers bestimmt ^{[ 96 ]} . Kritiker der „Common-Core-These“ argumentieren, dass

Eine unmittelbare Erfahrung ist nicht möglich, und im Extremfall dient die Sprache nicht einfach nur der Interpretation von Erfahrung, sondern konstituiert diese Erfahrung selbst. ^{[ 88 ]}

Der Hauptvertreter des konstruktionistischen Ansatzes ist Steven T. Katz , der in einer Reihe von Veröffentlichungen ^{[ Anmerkung 22 ]} ein äußerst einflussreiches und überzeugendes Plädoyer für diesen Ansatz gehalten hat. ^{[ 97 ]}

Laut Katz (1978) ist Staces Typologie „zu reduktiv und unflexibel“, da sie die Komplexität und Vielfalt mystischer Erfahrung in „unangemessene Kategorien“ zwängt. ^{[ 98 ]} Katz zufolge erkennt Stace nicht den Unterschied zwischen Erfahrung und Interpretation, sondern übersieht die erkenntnistheoretischen Probleme, die mit der Anerkennung solcher Erfahrungen als „mystisch“ einhergehen, ^{[ 99 ]} und die noch grundlegendere Frage, welchem ​​begrifflichen Rahmen diese Erfahrungen zugrunde liegen und sie prägen. ^{[ 100 ]} Katz merkt weiterhin an, dass Stace annimmt, Ähnlichkeiten in der beschreibenden Sprache implizierten auch Ähnlichkeiten in der Erfahrung – eine Annahme, die Katz ablehnt. ^{[ 101 ]} Laut Katz zeigt eine genaue Untersuchung der Beschreibungen und ihrer Kontexte, dass diese Erfahrungen nicht identisch sind. ^{[ 102 ]} Katz merkt ferner an, dass Stace eine bestimmte mystische Tradition als überlegen und normativ ansah, ^{[ 103 ]} wohingegen Katz reduktionistische Vorstellungen ablehnt und Gott als Gott und Nirvana als Nirvana belässt. ^{[ 104 ]}

Laut Paden lehnt Katz die Unterscheidung zwischen Erfahrungen und deren Interpretationen ab. ^{[ 9 ]} Katz argumentiert, dass nicht die Beschreibung, sondern die Erfahrung selbst durch den kulturellen und religiösen Hintergrund des Mystikers bedingt ist. ^{[ 9 ]} Nach Katz ist es nicht möglich, reine oder unmittelbare Erfahrung zu machen. ^{[ 9 ] [ 105 ]}

Laut Laibelman behauptete Katz jedoch nicht, die Erfahrung könne nicht unmittelbar sein; er sagte vielmehr, das begriffliche Verständnis der Erfahrung sei nicht unmittelbar, sondern beruhe auf kulturell geprägten Vorannahmen. ^{[ 106 ]} Laibelman zufolge hat ein Missverständnis von Katz’ Argumentation dazu geführt, dass manche die Authentizität von „reinen Bewusstseinsereignissen“ verteidigten, obwohl dies nicht der Kern der Sache sei. ^{[ 107 ]} Laibelman merkt zudem an, dass die Interpretation eines Mystikers nicht zwangsläufig wahrer oder korrekter sei als die eines unbeteiligten Beobachters. ^{[ 108 ]}

Robert Forman kritisierte Katz’ Ansatz und argumentierte, dass Laien, die mystische Erfahrungen beschreiben, oft feststellen, dass diese Erfahrung eine völlig neue Form des Bewusstseins beinhaltet, die sich nicht in ihrem bestehenden Bezugssystem beschreiben lässt. ^{[ 109 ] [ 110 ]} Newberg argumentierte, dass es neurologische Belege für die Existenz eines „reinen Bewusstseinsereignisses“ gebe, das frei von jeglicher konstruktivistischer Strukturierung sei. ^{[ 111 ]}

Richard H. Jones hält die Auseinandersetzung zwischen „Konstruktivismus“ und „Perennialismus“ für unbegründet. Er unterscheidet zwischen „Antikonstruktivismus“ und „Perennialismus“: Der Konstruktivismus kann hinsichtlich bestimmter mystischer Erfahrungen abgelehnt werden, ohne dass man sich einer perennialistischen Philosophie bezüglich des Verhältnisses mystischer Lehren verschreibt. ^{[ 112 ]} Konstruktivismus versus Antikonstruktivismus betrifft das Wesen mystischer Erfahrungen selbst, während Perennialismus sich auf mystische Traditionen und die von ihnen vertretenen Lehren bezieht. Man kann den Konstruktivismus hinsichtlich des Wesens mystischer Erfahrungen ablehnen, ohne zu behaupten, dass alle mystischen Erfahrungen eine kulturübergreifende „perennale Wahrheit“ offenbaren. Antikonstruktivisten können den Kontextualismus ebenso vertreten wie Konstruktivisten, während Perennialisten die Notwendigkeit ablehnen, mystische Erfahrungen im Kontext der Kultur eines Mystikers zu untersuchen, da alle Mystiker dieselbe universelle Wahrheit verkünden.

Die theoretische Erforschung mystischer Erfahrungen hat sich von einem erfahrungsorientierten, privatisierten und perennialistischen Ansatz hin zu einem kontextuellen und empirischen Ansatz gewandelt. ^{[ 84 ]} Der kontextuelle Ansatz, zu dem auch der Konstruktionismus und die Attributionstheorie gehören, berücksichtigt den historischen und kulturellen Kontext. ^{[ 84 ] [ 113 ] [ web 1 ]} Die neurologische Forschung verfolgt einen empirischen Ansatz und setzt mystische Erfahrungen in Beziehung zu neurologischen Prozessen.

Wayne Proudfoot schlägt einen Ansatz vor, der jeglichen angeblichen kognitiven Gehalt mystischer Erfahrungen negiert: Mystiker schreiben gewöhnlichen Erfahrungen unbewusst lediglich einen doktrinären Gehalt zu. Das heißt, Mystiker projizieren kognitive Inhalte auf ansonsten gewöhnliche Erfahrungen mit starker emotionaler Wirkung. ^{[ 114 ]} Gegen Proudfoots Verwendung der psychologischen Daten wurden Einwände erhoben. ^{[ 115 ] [ 116 ]} Dieser Ansatz wurde jedoch von Ann Taves weiterentwickelt . ^{[ 113 ]} Sie integriert sowohl neurologische als auch kulturwissenschaftliche Ansätze in die Erforschung mystischer Erfahrungen.

Viele religiöse und mystische Traditionen betrachten religiöse Erfahrungen (insbesondere das damit verbundene Wissen) als Offenbarungen, die durch göttliches Wirken und nicht durch gewöhnliche Naturprozesse hervorgerufen werden. Sie gelten als wirkliche Begegnungen mit Gott oder Göttern bzw. als realer Kontakt mit höheren Wirklichkeiten, deren sich der Mensch normalerweise nicht bewusst ist. ^{[ web 4 ]}

Mystische Traditionen bieten die Mittel, um mystische Erfahrungen hervorzurufen, ^{[ 84 ]} die verschiedene Ursprünge haben können:

• Spontan; entweder scheinbar ohne erkennbaren Grund oder aufgrund anhaltender existenzieller Sorgen;
• Neurophysiologische Ursprünge. Diese werden auf dem Gebiet der Neurotheologie und der kognitiven Religionswissenschaft untersucht ^{[ 117 ]} und umfassen Nahtoderfahrungen [ ^{118 ]} . Mögliche Ursachen sind: Temporallappenepilepsie ^{[ 119 ]} , wie ^sie beim Geschwind-Syndrom beschrieben ^wird , Schlaganfall [ ^{120 ] ,} schwere Depression [ ^{121 ]} oder Schizophrenie ;
• Religiöse Praktiken wie Kontemplation , Meditation , ^{[ 122 ] [ b ]} Hinterfragen oder Untersuchen von (Selbst-)Repräsentationen/kognitiven Schemata, wie z. B. Selbstbefragung , Hua-Tou -Praxis und Douglas Hardings Theorie vom Nicht-Kopf-Sein ; Mantra -Rezitation, Gebet , ^{[ 124 ]} Musik ^{[ 125 ]} Tanz , wie z. B. Sufi-Wirbeltanz , und Klarträumen ; ^{[ 126 ]}
• Entheogene (Drogen). ^{[ c ]}

Die meisten mystischen Traditionen warnen vor einer Anhaftung an mystische Erfahrungen und bieten einen „schützenden und hermeneutischen Rahmen“ an, um diese Erfahrungen einzuordnen. ^{[ 84 ]}

Die empirische Mystikforschung konzentriert sich heute auf zwei Themen: die Identifizierung der neurologischen Korrelate mystischer Erfahrungen und den Nachweis der vermeintlichen Vorteile der Meditation. ^{[ 131 ]} Es wurden Korrelationen zwischen mystischen Erfahrungen und neurologischer Aktivität nachgewiesen, die den Temporallappen als Hauptort dieser Erfahrungen identifizieren. Andrew B. Newberg und Eugene G. d'Aquili wiesen zudem auf den Parietallappen hin. Neuere Forschungsergebnisse weisen auf die Relevanz des Default-Mode-Netzwerks ^{[ 11 ]} und der anterioren Inselrinde hin , die mit der Erfahrung der Unaussprechlichkeit , dem subjektiven Gefühl der Gewissheit, das durch mystische Erfahrungen hervorgerufen wird, in Zusammenhang stehen könnten. ^{[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ]}

Lappen des menschlichen Gehirns
Frontallappen Temporallappen Parietallappen Okzipitallappen​
Hirnlappen des menschlichen Gehirns (der Temporallappen ist grün dargestellt)

Frühe Studien in den 1950er und 1960er Jahren versuchten, mithilfe von EEGs Hirnwellenmuster zu untersuchen, die mit spirituellen Zuständen korrelierten. In den 1980er Jahren stimulierte Dr. Michael Persinger die Temporallappen von Probanden mit einem schwachen Magnetfeld . ^{[ 132 ]} Seine Probanden berichteten von einem Gefühl „einer ätherischen Präsenz im Raum“. ^{[ 133 ]} Einige aktuelle Studien nutzen bildgebende Verfahren , um Hirnregionen zu lokalisieren, die während religiöser Erfahrungen aktiv oder unterschiedlich aktiv sind. ^{[ 134 ] [ 135 ]} Diese Studien identifizierten verschiedene Hirnregionen, darunter das limbische System , den dorsolateralen präfrontalen Kortex , den oberen Parietallappen und den Nucleus caudatus . ^{[ 136 ] [ 137 ] [ 138 ]} Aufgrund der Komplexität religiöser Erfahrungen ist es wahrscheinlich, dass diese durch ein Zusammenspiel neuronaler Mechanismen vermittelt werden, die alle einen kleinen Beitrag zum Gesamterlebnis leisten. ^{[ 137 ]}

Die Neurowissenschaft der Religion, auch bekannt als Neurotheologie , Biotheologie oder spirituelle Neurowissenschaft ^{[ 139 ]} , untersucht die Korrelationen neuronaler Phänomene mit subjektiven spirituellen Erfahrungen und entwickelt Hypothesen zur Erklärung dieser Phänomene. Vertreter der Neurotheologie behaupten, dass es eine neurologische und evolutionäre Grundlage für subjektive Erfahrungen gibt, die traditionell als spirituell oder religiös kategorisiert werden. ^{[ 140 ]}

Die Religionsneurowissenschaft betrachtet neuronale Korrelate als Grundlage kognitiver Funktionen und religiöser Erfahrungen. Diese religiösen Erfahrungen sind demnach emergente Eigenschaften neuronaler Korrelate. Dieser Ansatz schließt das Selbst nicht aus, sondern interpretiert es als von zugrundeliegenden neuronalen Mechanismen beeinflusst oder anderweitig geprägt. Befürworter argumentieren, dass religiöse Erfahrungen durch die Stimulation spezifischer Hirnregionen hervorgerufen und/oder durch die Messung einer erhöhten Aktivität in diesen Regionen beobachtet werden können. ^{[ 134 ] [ Anmerkung 23 ]}

Laut dem Neurotheologen Andrew B. Newberg und zwei Kollegen tragen neurologische Prozesse, die durch die für menschliche Rituale typische repetitive, rhythmische Stimulation angetrieben werden, zur Vermittlung transzendentaler Gefühle der Verbundenheit mit einer universellen Einheit bei. Sie gehen jedoch davon aus, dass physische Stimulation allein nicht ausreicht, um transzendentale Einheitserfahrungen hervorzurufen. Dafür müsse die rhythmische Stimulation mit Ideen verschmelzen. Sobald dies geschehe, „…verwandelt das Ritual eine bedeutungsvolle Idee in eine tiefgreifende Erfahrung.“ ^{[ 143 ]} Darüber hinaus argumentieren sie, dass Menschen aufgrund der biologischen Vorgänge im Gehirn dazu getrieben werden, Mythen auszuleben, da das Gehirn ihrer Ansicht nach „angeborene Tendenz hat, Gedanken in Handlungen umzusetzen“.

Ein alternativer Ansatz ist vom Personalismus beeinflusst und existiert parallel zum reduktionistischen Ansatz. Er stellt das Selbst in den Mittelpunkt des Interesses ^{[ Anm. 24 ]} , dasselbe Interesse, das auch in der Religion eine Rolle spielt. Laut Patrick McNamara , einem Vertreter des Personalismus, ist das Selbst eine neuronale Entität, die die in den Hirnregionen verarbeiteten kognitiven Funktionen steuert, anstatt aus ihnen zu bestehen . ^{[ 145 ] [ 146 ]}

Es könnte eine biologische Grundlage für religiöse Erfahrungen geben. ^{[ 146 ] [ 147 ]} Erwähnungen übernatürlicher oder mythischer Wesen tauchten erstmals vor etwa 40.000 Jahren auf. ^{[ 148 ] [ 149 ]} Eine gängige Theorie besagt, dass dopaminerge Hirnsysteme die evolutionäre Grundlage des menschlichen Intellekts ^{[ 150 ] [ 149 ]} und insbesondere des abstrakten Denkens bilden . ^{[ 149 ]} Die Fähigkeit zu religiösem Denken entsteht aus der Fähigkeit zum abstrakten Denken. Es gibt keine Belege für die Theorie, dass sich abstraktes Denken, allgemein oder in Bezug auf religiöses Denken, unabhängig von der dopaminergen Achse entwickelt hat. ^{[ 149 ]} Religiöses Verhalten wurde mit „extrapersonellen Hirnsystemen in Verbindung gebracht, die den ventromedialen Kortex dominieren und stark auf dopaminerger Transmission beruhen“. ^{[ 149 ]} Es besteht ein zweiphasiger Effekt hinsichtlich der Aktivierung der dopaminergen Achse und/oder des ventromedialen Kortex. Während eine leichte Aktivierung ein vermeintliches Verständnis des Übernatürlichen hervorrufen kann, kann eine extreme Aktivierung zu Wahnvorstellungen führen, die für Psychosen charakteristisch sind . ^{[ 149 ]} Stress kann zu einem Mangel an 5-Hydroxytryptamin , auch Serotonin genannt , führen . ^{[ 151 ]} Die ventromediale 5-HT-Achse ist an peripersonellen Aktivitäten wie emotionaler Erregung, sozialen Fähigkeiten und visueller Wahrnehmung beteiligt. ^{[ 149 ]} Bei einem verminderten oder fehlenden 5-HT-Spiegel kann es zu „falschen Zuschreibungen selbstinitiierter oder intern generierter Aktivitäten (z. B. Halluzinationen )“ kommen. ^{[ 152 ]}

Die Temporallappenepilepsie ist aufgrund ihres Zusammenhangs mit religiösen Erfahrungen zu einem beliebten Forschungsgebiet geworden. ^{[ 153 ] [ 154 ] [ 155 ] [ 156 ]} Religiöse Erfahrungen und Hyperreligiosität werden häufig zur Charakterisierung von Menschen mit Temporallappenepilepsie herangezogen. ^{[ 157 ] [ 158 ]} Visionäre religiöse Erlebnisse und kurzzeitige Bewusstseinsverluste können auf das Geschwind-Syndrom hindeuten . Generell ähneln die Symptome Merkmalen der Temporallappenepilepsie, die bei religiösen Ikonen und Mystikern nicht ungewöhnlich ist. ^{[ 159 ]} Dieses Phänomen scheint nicht ausschließlich bei der Temporallappenepilepsie aufzutreten, sondern kann auch bei anderen epileptischen Varianten ^{[ 160 ] [ 161 ] [ 149 ]} sowie bei Manie , Zwangsstörung [ ^{162 ]} und Schizophrenie , Erkrankungen, die durch eine ventromediale dopaminerge Dysfunktion gekennzeichnet sind ^, auftreten. ^{[ 149 ]}

Der Temporallappen erzeugt das Gefühl des „Ich“ und verleiht Sinneswahrnehmungen ein Gefühl von Vertrautheit oder Fremdheit. ^{[ Web 5 ]} Er scheint an mystischen Erfahrungen beteiligt zu sein ^{[ Web 5 ] [ 12 ]} und an der Persönlichkeitsveränderung, die sich aus solchen Erfahrungen ergeben kann. ^{[ Web 5 ]} Es besteht die lange Annahme, dass Epilepsie und Religion zusammenhängen ^{[ 158 ]} , und einige religiöse Persönlichkeiten litten möglicherweise an Temporallappenepilepsie (TLE). Raymond Buckes Buch „Cosmic Consciousness “ (1901) enthält mehrere Fallstudien von Personen, die „kosmisches Bewusstsein“ erlangt haben; ^{[ Web 5 ]} einige dieser Fälle werden auch in J. E. Bryants Buch „ Genius and Epilepsy“ (1953) erwähnt , das eine Liste von über 20 Personen enthält, die das Große und das Mystische vereinen. ^{[ 163 ]} James Leuba bemerkte in „ Die Psychologie der religiösen Mystik“ , dass „unter den schrecklichen Krankheiten, die die Menschheit plagen, nur eine uns ganz besonders interessiert; diese Krankheit ist die Epilepsie.“ ^{[ 164 ] [ 158 ]}

Slater und Beard weckten in den 1960er Jahren erneut das Interesse an Temporallappenepilepsie (TLE) und religiösen Erfahrungen. ^{[ 165 ]} Dewhurst und Beard (1970) beschrieben sechs Fälle von TLE-Patienten, die plötzliche religiöse Bekehrungen erlebten. Sie stellten diese Fälle in den Kontext mehrerer westlicher Heiliger mit plötzlicher Bekehrung, die Epileptiker waren oder möglicherweise waren. Dewhurst und Beard beschrieben verschiedene Aspekte von Bekehrungserlebnissen und bevorzugten keinen bestimmten Mechanismus. ^{[ 158 ]}

Norman Geschwind beschrieb in den 1970er und 1980er Jahren Verhaltensänderungen im Zusammenhang mit Temporallappenepilepsie. ^{[ 166 ]} Er beschrieb Fälle mit extremer Religiosität, die heute als Geschwind-Syndrom bekannt ist . ^{[ 166 ]} Aspekte dieses Syndroms, insbesondere extreme Religiosität und Hypergraphie (exzessives Schreiben), wurden auch bei einigen religiösen Persönlichkeiten festgestellt. ^{[ 166 ]} Geschwind führte diese „interiktale Persönlichkeitsstörung“ in die Neurologie ein und beschrieb eine Gruppe spezifischer Persönlichkeitsmerkmale, die er für Patienten mit Temporallappenepilepsie charakteristisch fand. Kritiker merken an, dass diese Merkmale die Folge jeder beliebigen Erkrankung sein können und für Patienten mit Temporallappenepilepsie nicht ausreichend beschreibend sind. ^{[ web 6 ]}

Der Neuropsychiater Peter Fenwick fand in den 1980er und 1990er Jahren ebenfalls einen Zusammenhang zwischen dem rechten Temporallappen und mystischen Erfahrungen. Er stellte jedoch auch fest, dass Pathologien oder Hirnschädigungen nur einer von vielen möglichen Ursachenmechanismen für diese Erfahrungen sind. Er hinterfragte frühere Berichte über religiöse Persönlichkeiten mit Temporallappenepilepsie und bemerkte, dass „vor 1980 in der weltweiten wissenschaftlichen Literatur nur sehr wenige authentische Beispiele für die ekstatische Aura und den Temporallappenanfall beschrieben wurden“. Laut Fenwick „verdanken die früheren Berichte über Temporallappenepilepsie und Temporallappenpathologie sowie deren Zusammenhang mit mystischen und religiösen Zuständen wahrscheinlich eher der Begeisterung ihrer Autoren als einem echten wissenschaftlichen Verständnis der Funktionsweise des Temporallappens.“ ^{[ web 7 ]}

Intensive religiöse Gefühle treten bei Epilepsiepatienten generell selten auf ^{[ Web 5 ]} , mit einer Inzidenzrate von etwa 2–3 %. Plötzliche religiöse Bekehrungen, begleitet von Visionen, wurden nur bei wenigen Personen mit Temporallappenepilepsie dokumentiert [ ^{167 ]} . Das Auftreten religiöser Erfahrungen bei TLE-Patienten lässt sich möglicherweise auch durch religiöse Zuschreibung aufgrund des Hintergrunds dieser Patienten erklären ^{[ 165 ]} . Die Neurowissenschaft der Religion ist ^dennoch ein wachsendes Forschungsfeld, das nach spezifischen neurologischen Erklärungen mystischer Erfahrungen sucht. Die seltenen Epilepsiepatienten mit ekstatischen Anfällen könnten Hinweise auf die neurologischen Mechanismen liefern, die an mystischen Erfahrungen beteiligt sind, wie beispielsweise den anterioren Inselkortex , der mit Selbstbewusstsein und subjektiver Gewissheit in Verbindung steht ^{[ 12 ] [ 168 ] [ 13 ] [ 14 ].}

Ein gemeinsames Merkmal mystischer Erfahrungen ist ihre Unaussprechlichkeit , ein starkes Gefühl der Gewissheit, das sich nicht in Worte fassen lässt. Diese Unaussprechlichkeit wurde mit Skepsis betrachtet. Laut Arthur Schopenhauer ist die innere Erfahrung von Mystik philosophisch nicht überzeugend. ^{[ 169 ] [ Anm. 25 ]} In „The Emotion Machine“ argumentiert Marvin Minsky , dass mystische Erfahrungen nur deshalb tiefgründig und überzeugend erscheinen , weil die kritischen Fähigkeiten des Geistes währenddessen relativ inaktiv sind. ^{[ 170 ] [ Anm. 27 ]}

Geschwind und Picard schlagen eine neurologische Erklärung für diese subjektive Gewissheit vor, basierend auf klinischen Epilepsiestudien. ^{[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ] [ Anmerkung 28 ]} Laut Picard könnte dieses Gefühl der Gewissheit durch eine Dysfunktion der anterioren Inselrinde verursacht werden , einem Hirnareal, das an der Interozeption , der Selbstreflexion und der Vermeidung von Unsicherheit bezüglich der inneren Repräsentationen der Welt durch „Antizipation der Auflösung von Unsicherheit oder Risiko“ beteiligt ist. Diese Vermeidung von Unsicherheit funktioniert durch den Vergleich zwischen vorhergesagten und tatsächlichen Zuständen, d. h. sie signalisiert, dass wir etwas nicht verstehen, d. h. dass eine Ambiguität besteht. ^{[ 172 ]} Picard merkt an, dass „der Begriff der Einsicht dem der Gewissheit sehr nahe steht“ und verweist auf Archimedes' „Heureka!“. ^{[ 173 ] [ Anmerkung 29 ]} Picard vermutet, dass bei ekstatischen Anfällen der Vergleich zwischen vorhergesagten und tatsächlichen Zuständen nicht mehr funktioniert und dass Diskrepanzen zwischen vorhergesagtem und tatsächlichem Zustand nicht mehr verarbeitet werden, wodurch „negative Emotionen und negative Erregung, die aus Vorhersageunsicherheit entstehen“, blockiert werden, was als emotionales Vertrauen erlebt wird. ^{[ 174 ] [ 14 ]} Picard schlussfolgert, dass „dies bei manchen Menschen zu einer spirituellen Interpretation führen könnte“. ^{[ 174 ]}

Andrew B. Newberg und Eugene G. d'Aquili vertreten in ihrem Buch „Warum Gott nicht verschwindet: Hirnforschung und die Biologie des Glaubens“ eine zeitlose Position und beschreiben ihre Erkenntnisse über den Zusammenhang zwischen religiöser Erfahrung und Hirnfunktion. ^{[ 175 ]} D'Aquili beschreibt seine eigenen Meditationserfahrungen als ein „Ermöglichen, einen tieferen, einfacheren Teil von sich selbst hervortreten zu lassen“, den er als „den wahrhaftigsten Teil seines Wesens, den unveränderlichen Teil“ betrachtet. ^{[ 175 ]} Newberg und d'Aquili gaben sich nicht mit solch persönlichen und subjektiven Beschreibungen zufrieden, sondern untersuchten die neuronalen Korrelate solcher Erfahrungen. Mithilfe von SPECT-Scans erfassten sie die Hirndurchblutungsmuster während solcher Momente mystischer Transzendenz, um festzustellen, welche Hirnareale eine erhöhte Aktivität aufwiesen. ^{[ 176 ]} Ihre Scans zeigten ungewöhnliche Aktivität im oberen hinteren Bereich des Gehirns, dem „posterioren superioren Parietallappen “ oder, wie sie es selbst nannten, dem „Orientierungsassoziationsareal (OAA)“. ^{[ 177 ]} Dieses Areal erzeugt eine konsistente Wahrnehmung der physischen Grenzen des Selbst. ^{[ 178 ]} Dieses OAA zeigt während meditativer Zustände eine stark reduzierte Aktivität, was eine Blockade des eingehenden Flusses sensorischer Informationen widerspiegelt und zu einem wahrgenommenen Mangel an physischen Grenzen führt. ^{[ 179 ]} Laut Newberg und d’Aquili

Genau so haben Robert und Generationen östlicher Mystiker vor ihm ihre intensivsten meditativen, spirituellen und mystischen Momente beschrieben. ^{[ 179 ]}

Newberg und d'Aquili kommen zu dem Schluss, dass mystische Erfahrungen mit beobachtbaren neurologischen Ereignissen korrelieren, die nicht außerhalb des Bereichs normaler Hirnfunktionen liegen. ^{[ 180 ]} Sie glauben außerdem, dass

...unsere Forschung lässt uns keine andere Wahl, als zu dem Schluss zu kommen, dass die Mystiker möglicherweise etwas Wichtiges erkannt haben, dass die Mechanismen der Transzendenz des Geistes tatsächlich ein Fenster sein könnten, durch das wir einen Blick auf die letztendliche Wirklichkeit von etwas wahrhaft Göttlichem erhaschen können. ^{[ 181 ] [ Anmerkung 30 ]}

Warum Gott nicht verschwindet „von Religionswissenschaftlern kaum beachtet wurde“ ^{[ 183 ] [ Anm. 31 ] [ Anm. 32 ]} Laut Bulkeley scheinen Newberg und D’Aquili die kritische Forschung der letzten fünfzig Jahre, die universalistische Behauptungen über die menschliche Natur und Erfahrung hinterfragt, völlig zu ignorieren ^{[ Anm. 33 ]} . Matthew Day schreibt außerdem, dass die Entdeckung eines neurologischen Substrats einer „religiösen Erfahrung“ ein isolierter Befund sei, der „bei Weitem keine fundierte Religionstheorie darstellt“ ^{[ 185 ] .}

Jüngste Studien belegen die Relevanz des Default-Mode-Netzwerks für spirituelle und transzendente Erfahrungen. Seine Funktionen stehen unter anderem mit Selbstbezug und Selbstbewusstsein in Zusammenhang . Neue Bildgebungsstudien während Meditation und dem Konsum von Halluzinogenen deuten auf eine dadurch vermittelte Verringerung der Aktivität dieses Netzwerks hin. Dies veranlasste einige Studien, darauf einen möglichen neurokognitiven Mechanismus der Selbstauflösung zu gründen, die bei manchen mystischen Phänomenen auftritt. ^{[ 11 ] [ 186 ] [ 187 ]}

Eine Studie aus dem Jahr 2011 legte nahe, dass psychiatrische Erkrankungen, die mit Symptomen aus dem psychotischen Spektrum einhergehen, mögliche Erklärungen für Offenbarungserlebnisse und -aktivitäten wie die von Abraham, Moses, Jesus und dem Heiligen Paulus liefern könnten. Sie schlug außerdem vor, das Verhalten der Anhänger dieser religiösen Persönlichkeiten durch die Brille der Psychopathologie und Gruppendynamik zu erklären. ^{[ 188 ]}

Mehrere Studien von Roland R. Griffiths und anderen Forschern kamen zu dem Schluss, dass hohe Dosen von Psilocybin und anderen klassischen Psychedelika bei den meisten Studienteilnehmern mystische Erfahrungen auslösen. ^{[ 129 ] [ 189 ] [ 190 ] [ 191 ]} Mystische Erfahrungen wurden mithilfe verschiedener psychometrischer Skalen gemessen, darunter die Hood Mysticism Scale, die Spiritual Transcendence Scale und der Mystical Experience Questionnaire. ^{[ 191 ]} Die überarbeitete Version des Mystical Experience Questionnaire beispielsweise erfragt vier Dimensionen der Erfahrung: die „mystische“ Qualität, positive Stimmungen wie Staunen, den Verlust des gewohnten Zeit- und Raumgefühls sowie das Gefühl, dass sich die Erfahrung nicht adäquat in Worte fassen lässt. ^{[ 191 ]} Die Fragen nach der „mystischen“ Qualität untersuchen ihrerseits verschiedene Aspekte: das Gefühl des „reinen“ Seins, das Gefühl der Einheit mit der Umgebung, das Gefühl, dass das Erlebte real war, und das Gefühl des Heiligen. ^{[ 191 ]} Einige Forscher haben die Interpretation der Ergebnisse dieser Studien und die Angemessenheit des Rahmens und der Terminologie der Mystik im wissenschaftlichen Kontext in Frage gestellt, während andere Forscher auf diese Kritikpunkte reagiert und argumentiert haben, dass Beschreibungen mystischer Erfahrungen mit einem wissenschaftlichen Weltbild vereinbar sind. ^{[ 192 ] [ 193 ] [ 194 ]}

In mystischen und kontemplativen Traditionen sind mystische Erfahrungen kein Selbstzweck, sondern Teil eines umfassenderen Weges der Selbsttransformation. ^{[ 195 ]} So endet beispielsweise die Zen-buddhistische Praxis nicht mit Kenshō , sondern soll fortgesetzt werden, um die Einsicht zu vertiefen und sie im Alltag zum Ausdruck zu bringen. ^{[ 196 ] [ 197 ] [ 198 ] [ 199 ] [ Anmerkung 34 ]} Um die anfängliche Einsicht von Kenshō zu vertiefen, sind Shikantaza und das Studium der Koans notwendig. Diese Entwicklung von anfänglicher Einsicht, gefolgt von einer allmählichen Vertiefung und Reifung, beschreibt Linji Yixuan in seinen Werken „Die drei geheimnisvollen Tore“ , „Die fünf Ränge“ , „Die vier Wege des Wissens des Hakuin“ [ ^{202 ] und} „Die zehn Bilder der Ochsenhirten“ ^{[ 203 ]} , welche die einzelnen Schritte des Pfades detailliert darstellen .

Mehrere Psychologen haben Modelle vorgeschlagen, in denen religiöse Erfahrungen Teil eines Transformationsprozesses des Selbst sind .

Carl Jungs Arbeit an sich selbst und seinen Patienten überzeugte ihn davon, dass das Leben einen spirituellen Sinn jenseits materieller Ziele hat. Die Hauptaufgabe des Menschen, so glaubte er, besteht darin, sein tief liegendes, angeborenes Potenzial zu entdecken und zu entfalten, ähnlich wie die Eichel das Potenzial in sich trägt, zur Eiche heranzuwachsen, oder die Raupe, zum Schmetterling zu werden. Basierend auf seinem Studium des Christentums , Hinduismus , Buddhismus , der Gnosis , des Taoismus und anderer Traditionen erkannte Jung, dass diese Reise der Transformation den mystischen Kern aller Religionen bildet. Es ist eine Reise zur Begegnung mit dem Selbst und zugleich mit dem Göttlichen. Anders als Sigmund Freud hielt Jung spirituelle Erfahrung für wesentlich für das Wohlbefinden. ^{[ 204 ]}

Der Begriff des Numinosen war ein wichtiger Bestandteil der Schriften von Carl Jung. Jung betrachtete numinose Erfahrungen als grundlegend für das Verständnis des Individuationsprozesses, da sie mit Synchronizitätserfahrungen verbunden sind, in denen die Präsenz von Archetypen spürbar ist. ^{[ 205 ] [ 206 ]}

McNamara schlägt vor, dass religiöse Erfahrungen dazu beitragen können, das Selbst zu „dezentrieren“ und es in ein integrales Selbst zu transformieren, das einem idealen Selbst näher kommt. ^{[ 207 ]}

Die transpersonale Psychologie ist ein Zweig der Psychologie , der die transpersonalen , selbsttranszendenten oder spirituellen Aspekte der menschlichen Erfahrung untersucht . Das „Journal of Transpersonal Psychology“ beschreibt sie als „die Erforschung des höchsten Potenzials der Menschheit sowie die Erkenntnis, das Verständnis und die Verwirklichung einheitlicher, spiritueller und transzendenter Bewusstseinszustände“ ^{[ 208 ]} . Zu den Themen der transpersonalen Psychologie gehören spirituelle Selbstentwicklung , Gipfelerlebnisse , mystische Erfahrungen , systemische Trance und andere metaphysische Lebenserfahrungen.

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• Ist das dein Gehirn, das Gott im Kopf hat? (Eine Woche dauernde NPR- Serie im Mai 2009)
• Institut für mystische Erfahrung und Bildung , einschließlich eines Fragebogens zu mystischen Erfahrungen
• Australisches Institut für Parapsychologie (AIPR) Informationsblatt: Mystische Erfahrungen
• D. W. Shrader, Sieben Merkmale mystischer Erfahrungen , persönlicher Bericht und theoretische Untersuchung