Eine Abhandlung über die menschliche Natur

„Eine Abhandlung über die menschliche Natur: Ein Versuch, die experimentelle Methode des Denkens in die Moralphilosophie einzuführen“ (1739–40) ist ein Buch des schottischen Philosophen David Hume , das von vielen als Humes wichtigstes Werk und eines der einflussreichsten Werke der Philosophiegeschichte angesehen wird . Das Buch ist seit dem Tod des Autors im Jahr 1776 in zahlreichen Ausgaben erschienen.

Der Traktat ist ein klassisches Werk des philosophischen Empirismus , Skeptizismus und Naturalismus . In der Einleitung stellt Hume die Idee vor, Wissenschaft und Philosophie auf ein neues Fundament zu stellen: die empirische Erforschung der menschlichen Natur . Beeindruckt von Isaac Newtons Leistungen in den Naturwissenschaften, strebte Hume danach, dieselbe experimentelle Methode des Denkens in die Erforschung der menschlichen Psychologie einzuführen, um „Umfang und Kraft des menschlichen Verstandes“ zu entdecken. Im Gegensatz zu den philosophischen Rationalisten argumentiert Hume, dass nicht die Vernunft , sondern die Leidenschaften das menschliche Verhalten bestimmen. Er führt das berühmte Induktionsproblem ein und argumentiert, dass induktives Denken und unsere Überzeugungen bezüglich Ursache und Wirkung nicht durch Vernunft gerechtfertigt werden können; vielmehr beruht unser Glaube an Induktion und Kausalität auf mentaler Gewohnheit und Konstitution. Hume verteidigt eine sentimentalistische Auffassung von Moral und argumentiert, dass Ethik auf Gefühlen und Leidenschaften statt auf Vernunft beruht. Berühmt ist seine Aussage: „Die Vernunft ist und sollte nur der Sklave der Leidenschaften sein.“ Hume bietet außerdem eine skeptische Theorie der persönlichen Identität und eine kompatibilistische Auffassung des freien Willens an.

Isaiah Berlin schrieb über Hume: „Kein Mensch hat die Geschichte der Philosophie tiefer oder beunruhigender beeinflusst.“ ^{[ 1 ]} Jerry Fodor bezeichnete Humes Traktat als „Grundlagendokument der Kognitionswissenschaft “. ^{[ 2 ]} Die britische Öffentlichkeit teilte diese Ansicht jedoch nicht, und auch Hume selbst stimmte letztlich nicht zu. Er überarbeitete das Material in „ Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“ (1748) und „Eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral“ (1751). In der Einleitung zu ersterem schrieb Hume:

Die meisten der in diesem Band enthaltenen Prinzipien und Argumentationen wurden in einem dreibändigen Werk mit dem Titel „ Eine Abhandlung über die menschliche Natur“ veröffentlicht . Dieses Werk hatte der Autor bereits vor seinem Studienabschluss geplant und kurz darauf verfasst und herausgegeben. Da es jedoch keinen Erfolg hatte, erkannte er seinen Fehler, es zu früh veröffentlicht zu haben, und überarbeitete es in den folgenden Schriften, in denen er, wie er hoffte, einige Nachlässigkeiten in seiner früheren Argumentation und vor allem im Ausdruck korrigierte. Dennoch haben mehrere Autoren, die sich mit der Philosophie des Autors auseinandergesetzt haben, ihre gesamte Kritik gegen dieses frühe Werk gerichtet, das der Autor nie anerkannte, und sich in vermeintlichen Vorteilen darüber gewieft: Ein Vorgehen, das allen Regeln der Offenheit und Fairness widerspricht und ein deutliches Beispiel für jene polemischen Tricks ist, zu denen sich fanatischer Eifer berechtigt fühlt. Der Autor wünscht daher, dass fortan nur die folgenden Texte als Ausdruck seiner philosophischen Ansichten und Prinzipien gelten.

Bezüglich seiner „Untersuchung über die Prinzipien der Moral“ sagte Hume, sie sei „von all meinen Schriften, seien sie historischer, philosophischer oder literarischer Natur, unvergleichlich die beste“. ^{[ 3 ]}

Humes Einleitung stellt die Idee vor, alle Wissenschaften und die Philosophie auf ein neues Fundament zu stellen: die empirische Erforschung der menschlichen Psychologie . Er beginnt mit dem Eingeständnis des weit verbreiteten Vorurteils gegenüber metaphysischen Schlussfolgerungen (d. h. jeglicher komplizierten und schwierigen Argumentation), eines Vorurteils, das als Reaktion auf den gegenwärtigen unvollkommenen Zustand der Wissenschaften entstanden ist (einschließlich der endlosen Gelehrtenstreitigkeiten und des übermäßigen Einflusses der Eloquenz auf die Vernunft). Da die Wahrheit jedoch tief und schwer fassbar liegen muss, wo selbst die größten Genies sie nicht gefunden haben, ist sorgfältiges Denken weiterhin notwendig. Alle Wissenschaften, so Hume weiter, beruhen letztlich auf der Wissenschaft vom Menschen ^{[ a ]} , auf die er sich in seiner Einleitung bezieht. Er merkt an, dass Francis Bacon als Erster begonnen hatte, die Wissenschaft auf eine neue Grundlage zu stellen, und dass John Locke , Lord Shaftesbury , Bernard Mandeville , Francis Hutcheson und Joseph Butler diese Arbeit vor seinem eigenen Ansatz fortgeführt hatten. ^{[ 6 ]}

Laut Hume ist die Kenntnis des Umfangs und der Kraft des menschlichen Verstandes, der Natur der von uns verwendeten Ideen und der Operationen unseres Denkens notwendig, um echten intellektuellen Fortschritt zu erzielen. Daher hofft er, die Prinzipien der menschlichen Natur zu erklären und damit ein vollständiges System der Wissenschaften vorzuschlagen, das auf einem nahezu völlig neuen Fundament ruht – dem einzigen, auf dem sie mit Sicherheit stehen können. Eine apriorische Psychologie wäre jedoch aussichtslos: Die Wissenschaft vom Menschen muss mit den experimentellen Methoden der Naturwissenschaften betrieben werden . Das bedeutet, dass wir uns mit gut bestätigten empirischen Verallgemeinerungen begnügen müssen und die letztendlichen ursprünglichen Eigenschaften der menschlichen Natur für immer im Dunkeln lassen. Und in Ermangelung kontrollierter Experimente bleibt uns nichts anderes übrig, als unsere Erkenntnisse in dieser Wissenschaft durch sorgfältige Beobachtung des menschlichen Lebens zu gewinnen und sie so zu interpretieren, wie sie sich im alltäglichen Leben, im Verhalten der Menschen in Gesellschaft, in Angelegenheiten und in ihren Vergnügungen zeigen.

Hume argumentiert zunächst, dass jede einfache Idee von einem einfachen Eindruck abgeleitet ist, sodass alle unsere Ideen letztlich auf Erfahrung beruhen. Damit befürwortet er den Empirismus der Begriffe und verwirft die rein intellektuellen und angeborenen Ideen der rationalistischen Philosophie . Humes Lehre basiert auf zwei wichtigen Unterscheidungen: zwischen Eindrücken (den eindringlichen Wahrnehmungen der Erfahrung, „all unseren Empfindungen, Leidenschaften und Emotionen“) und Ideen (den subtilen Wahrnehmungen des Denkens und Schlussfolgerns) sowie zwischen komplexen (in einfachere Bestandteile zerlegbaren) und einfachen (nicht zerlegbaren) Wahrnehmungen. Unsere komplexen Ideen, so räumt er ein, entsprechen möglicherweise nicht direkt etwas aus der Erfahrung (z. B. können wir uns die komplexe Idee einer himmlischen Stadt vorstellen). Doch jede einfache Idee (z. B. die der Farbe Rot) entspricht direkt einem ihr ähnlichen einfachen Eindruck – und diese regelmäßige Entsprechung legt einen kausalen Zusammenhang zwischen beiden nahe. Da die einfachen Eindrücke den einfachen Ideen vorausgehen und Menschen mit eingeschränkter Sinneswahrnehmung (z. B. Blinde) die entsprechenden Ideen nicht besitzen, schlussfolgert Hume, dass einfache Ideen aus einfachen Eindrücken abgeleitet werden müssen. Bekanntermaßen erwägt Hume das Gegenbeispiel des „ fehlenden Blautons “, verwirft es aber.

Nach einer kurzen Betrachtung der Eindrücke unterscheidet Hume zwischen Sinneseindrücken ( die in der Sinneserfahrung zu finden sind) und Reflexionseindrücken ( die hauptsächlich in der emotionalen Erfahrung zu finden sind), um die Leidenschaften in Buch 2 genauer zu behandeln . Zurück zu den Ideen: Hume findet zwei wesentliche Unterschiede zwischen den Ideen des Gedächtnisses und denen der Vorstellungskraft: Erstere sind wirkmächtiger als letztere, und während das Gedächtnis die „Ordnung und Position“ der ursprünglichen Eindrücke bewahrt, kann die Vorstellungskraft alle einfachen Ideen zu neuen, komplexen Ideen aufteilen und neu anordnen. Trotz dieser Freiheit folgt die Vorstellungskraft beim Übergang von einer Idee zur anderen jedoch allgemeinen psychologischen Prinzipien: der „ Assoziation von Ideen “. Hume identifiziert hier drei „natürliche Relationen“, die die Vorstellungskraft leiten: Ähnlichkeit, Nähe und Kausalität. Die Vorstellungskraft kann Ideen aber auch anhand von sieben „philosophischen Relationen“ vergleichen: Ähnlichkeit, Identität, Raum/Zeit, Quantität/Anzahl, Qualität/Grad, Gegensätzlichkeit und Kausalität. Hume beendet diese Diskussion über komplexe Ideen mit einer skeptischen Darstellung unserer Vorstellungen von Substanzen und Modi : Obwohl beides nichts anderes als Sammlungen einfacher Ideen sind , die durch die Vorstellungskraft miteinander verbunden werden, beinhaltet die Idee einer Substanz auch die Zuschreibung entweder eines erfundenen "unbekannten Etwas ", in dem [die besonderen Eigenschaften] angeblich innewohnen, oder aber irgendwelche Beziehungen der Kontiguität oder Kausalität, die die Eigenschaften miteinander verbinden und sie befähigen, neue Eigenschaften aufzunehmen, sollten solche entdeckt werden.

Hume schließt Teil 1 mit der Argumentation ab (in Anlehnung an Berkeley ), dass sogenannte „ abstrakte Ideen “ in Wirklichkeit nur partikuläre Ideen sind, die allgemein verwendet werden. Erstens argumentiert er dreifach gegen unbestimmte Vorstellungen von Quantität oder Qualität: Er betont die Unmöglichkeit, die Länge einer Linie von der Linie selbst zu unterscheiden, die letztliche Ableitung aller Ideen aus vollständig bestimmten Eindrücken und die Unmöglichkeit unbestimmter Objekte in der Realität und somit auch in der Vorstellung. Zweitens beschreibt er positiv, wie abstraktes Denken funktioniert: Sobald wir uns daran gewöhnt haben, denselben Begriff für mehrere ähnliche Dinge zu verwenden, ruft das Hören dieses allgemeinen Begriffs eine konkrete Vorstellung hervor und aktiviert die damit verbundene Gewohnheit, die die Vorstellungskraft befähigt, bei Bedarf beliebige ähnliche konkrete Vorstellungen abzurufen. So ruft der allgemeine Begriff „Dreieck“ sowohl die Vorstellung eines bestimmten Dreiecks hervor als auch die Gewohnheit, die die Vorstellungskraft befähigt, beliebige andere Vorstellungen von bestimmten Dreiecken abzurufen. Schließlich nutzt Hume diese Darstellung, um sogenannte „Unterscheidungen der Vernunft“ zu erklären (z. B. die Unterscheidung der Bewegung eines Körpers vom Körper selbst). Obwohl solche Unterscheidungen streng genommen unmöglich sind, argumentiert Hume, erzielen wir denselben Effekt, indem wir die verschiedenen Ähnlichkeiten zwischen unterschiedlichen Objekten feststellen.

Humes „System über Raum und Zeit“ umfasst zwei Hauptlehren: die finitistische Lehre, dass Raum und Zeit nicht unendlich teilbar sind, und die relationale Lehre, dass Raum und Zeit nicht losgelöst von Objekten gedacht werden können. Hume argumentiert zunächst, dass unsere Vorstellungskraft und Sinne, da „die Kapazität des Geistes begrenzt ist“, letztlich ein Minimum erreichen müssen: Ideen und Eindrücke, die so klein sind, dass sie unteilbar sind. Und da nichts kleiner sein kann, sind unsere unteilbaren Ideen „adäquate Repräsentationen der kleinsten Teile der [räumlichen] Ausdehnung“. Ausgehend von diesen „klaren Ideen“ führt Hume einige Argumente an, um zu zeigen, dass Raum und Zeit nicht unendlich teilbar sind, sondern aus unteilbaren Punkten bestehen. Seiner Auffassung nach ist die Idee des Raumes aus unserer Sinneserfahrung (Anordnungen farbiger oder greifbarer Punkte) abstrahiert, und die Idee der Zeit aus der sich verändernden Abfolge unserer eigenen Wahrnehmungen. Dies bedeutet, dass Raum und Zeit nicht für sich allein gedacht werden können, losgelöst von Objekten, die im Raum angeordnet sind oder sich im Laufe der Zeit verändern. Daher haben wir keine Vorstellung von absolutem Raum und absoluter Zeit , sodass Vakuum und Zeit ohne Veränderung ausgeschlossen sind.

Hume verteidigt anschließend seine beiden Lehren gegen Einwände. Um seinen Finitismus gegen mathematische Einwände zu verteidigen, argumentiert er, dass die Definitionen der Geometrie seine Darstellung stützen. Er führt weiter aus, dass wichtige geometrische Konzepte (Gleichheit, Geradlinigkeit, Ebenheit) keinen präzisen und praktikablen Standard jenseits alltäglicher Beobachtung, Korrekturmessungen und der „imaginären“ Standards besitzen, zu denen wir naturgemäß neigen. Daraus folgert, dass den äußerst subtilen geometrischen Beweisen unendlicher Teilbarkeit nicht zu trauen sei. Im nächsten Schritt verteidigt Hume seine relationale Lehre und untersucht kritisch die vermeintliche Idee eines Vakuums. Eine solche Idee lässt sich nicht aus unserer Erfahrung von Dunkelheit oder Bewegung (allein oder in Verbindung mit sichtbaren oder greifbaren Objekten) ableiten. Doch gerade diese Erfahrung erklärt, warum wir fälschlicherweise glauben, diese Idee zu besitzen: Laut Hume verwechseln wir die Vorstellung zweier entfernter Objekte, die durch andere sichtbare oder greifbare Objekte getrennt sind, mit der sehr ähnlichen Vorstellung zweier Objekte, die durch eine unsichtbare und ungreifbare Distanz getrennt sind. Mit dieser Diagnose in der Hand antwortet er auf drei Einwände aus dem vakuistischen Lager – und fügt skeptisch hinzu, dass es nie seine Absicht gewesen sei, „in die Natur der Körper einzudringen oder die geheimen Ursachen ihrer Funktionsweise zu erklären“, sondern nur „die Natur und die Ursachen unserer Wahrnehmungen, Eindrücke und Ideen zu erklären“.

Im letzten Abschnitt erläutert Hume unsere Vorstellungen von Existenz und von äußerer Existenz. Zunächst argumentiert er, dass es keinen eigenständigen Eindruck gibt, aus dem sich die Idee der Existenz ableiten ließe. Vielmehr ist diese Idee nichts anderes als die Idee eines beliebigen Objekts, sodass das Denken an etwas und das Denken an dessen Existenz ein und dasselbe ist. Weiterhin argumentiert er, dass wir uns nichts jenseits unserer eigenen Wahrnehmungen vorstellen können; daher ist unsere Vorstellung von der Existenz äußerer Objekte höchstens eine „relative Idee“.

Hume erinnert an die sieben philosophischen Relationen und teilt sie in zwei Klassen ein : vier, die uns „Erkenntnis und Gewissheit“ vermitteln können, und drei, die dies nicht können. (Diese Einteilung taucht in Humes erster Untersuchung als „ Ideenrelationen “ bzw. „Tatsachenrelationen“ wieder auf.) Was die vier Relationen betrifft, bemerkt er, dass alle durch Intuition Erkenntnis liefern können : durch unmittelbares Erkennen einer Relation (z. B. dass eine Idee eine hellere Farbe hat als eine andere). Bei einer der vier, den „Mengen- oder Zahlenverhältnissen“, erlangen wir Erkenntnis jedoch üblicherweise durch Beweisführung : durch schrittweises Schlussfolgerungsdenken (z. B. Beweise in der Geometrie). Hume macht zwei Bemerkungen zum beweisorientierten Denken in der Mathematik: dass die Geometrie nicht so präzise wie die Algebra ist (obwohl sie im Allgemeinen immer noch zuverlässig ist) und dass mathematische Ideen keine „spirituellen und verfeinerten Wahrnehmungen“ sind, sondern vielmehr von Eindrücken übernommen wurden.

Was die drei anderen Relationen betrifft, so sind zwei davon (Identität und Raum/Zeit) lediglich eine Frage unmittelbarer Sinneswahrnehmung ( z. B. die Nähe eines Objekts zu einem anderen). Bei der letzten Relation, der Kausalität , können wir jedoch über die Sinne hinausgehen, und zwar durch eine Form des Schlussfolgerns, die er Wahrscheinlichkeitsschlussfolgern nennt . Hier beginnt Humes berühmte Untersuchung der Kausalität mit der Frage: Aus welchem ​​Eindruck leiten wir unsere Vorstellung von Kausalität ab? Alles, was in einem einzelnen Fall von Ursache und Wirkung beobachtet werden kann, sind zwei Relationen: räumliche Nähe und zeitliche Priorität. Hume besteht jedoch darauf, dass unsere Vorstellung von Kausalität auch eine geheimnisvolle notwendige Verbindung zwischen Ursache und Wirkung beinhaltet. Von diesem Problem überrascht, stellt Hume die Idee der notwendigen Verbindung zurück und untersucht zwei verwandte Fragen: Warum akzeptieren wir den Grundsatz „Alles, was zu existieren beginnt, muss eine Ursache haben“? Und wie funktioniert der psychologische Prozess des Wahrscheinlichkeitsschlussfolgerns? Zur ersten Frage argumentiert Hume, dass die Maxime nicht auf Intuition oder Beweisführung beruht (er behauptet, wir könnten uns zumindest vorstellen , dass Objekte ohne Ursache zu existieren beginnen), und widerlegt anschließend vier vermeintliche Beweise für die Maxime. Er schlussfolgert, dass unsere Akzeptanz dieser Maxime irgendwie „aus Beobachtung und Erfahrung“ abgeleitet sein muss, und wendet sich damit der zweiten Frage zu.

Hume entwickelt eine detaillierte dreistufige psychologische Erklärung dafür, wie wahrscheinliches Denken funktioniert (d. h. wie das Urteilsvermögen wirkt). Zunächst muss uns unser Sinnen oder unser Gedächtnis ein Objekt präsentieren: Unser Vertrauen in diese Wahrnehmung (unsere Zustimmung) hängt schlicht von ihrer Stärke und Intensität ab. Zweitens müssen wir einen Schluss ziehen, indem wir von unserer Wahrnehmung dieses Objekts auf eine Vorstellung eines anderen Objekts gelangen: Da die beiden Objekte völlig voneinander verschieden sind, muss dieser Schluss auf früheren Erfahrungen beruhen, in denen die beiden Objekte wiederholt gemeinsam beobachtet wurden. (Diese „konstante Konjunktion“ wird in Humes noch im Aufbau befindlicher Erklärung unseres Kausalitätsbegriffs neben Kontiguität und Priorität eingeordnet.) Doch wie genau funktioniert dieser Prozess, durch den wir auf frühere Erfahrungen zurückgreifen und vom gegenwärtigen Objekt auf das andere Objekt schließen?

Hier tritt das berühmte „ Induktionsproblem “ auf. Hume argumentiert, dass dieser so wichtige Schluss durch kein Denkverfahren erklärt werden kann: weder durch Beweisführung noch durch Wahrscheinlichkeitsrechnung. Nicht durch Beweisführung: Es lässt sich nicht beweisen, dass die Zukunft der Vergangenheit ähneln wird, denn „wir können uns zumindest eine Veränderung im Lauf der Natur vorstellen“, in der sich die Zukunft wesentlich von der Vergangenheit unterscheidet. Und nicht durch Wahrscheinlichkeitsrechnung: Diese Art des Denkens stützt sich selbst auf vergangene Erfahrungen, was bedeutet, dass sie voraussetzt , dass die Zukunft der Vergangenheit ähneln wird . Mit anderen Worten: Um zu erklären, wie wir auf vergangene Erfahrungen zurückgreifen, um kausale Schlüsse zu ziehen, können wir uns nicht auf eine Art des Denkens berufen, die selbst auf vergangenen Erfahrungen beruht – das wäre ein Teufelskreis, der uns nirgendwohin führt.

Humes Schlussfolgerung lautet, dass der Schluss nicht auf Vernunft beruht, sondern auf der Verknüpfung von Ideen : unserer angeborenen psychologischen Tendenz, uns entlang der drei „natürlichen Beziehungen“ zu bewegen. Eine dieser drei ist die Kausalität: Wenn also zwei Objekte in unserer Erfahrung ständig miteinander verbunden sind, führt uns die Beobachtung des einen naturgemäß dazu, uns eine Vorstellung vom anderen zu bilden. Dies bringt uns zur dritten und letzten Stufe von Humes Darstellung, unserem Glauben an das andere Objekt, nachdem wir den Prozess des wahrscheinlichen Denkens abgeschlossen haben (z. B. Wolfsspuren sehen und sicher schlussfolgern, dass sie von Wölfen stammen). Laut Humes Theorie des Glaubens besteht der einzige Unterschied zwischen einer geglaubten und einer bloß gedachten Idee in der zusätzlichen Kraft und Lebendigkeit des Glaubens. Und es gibt eine allgemeine psychologische Tendenz, dass jede lebhafte Wahrnehmung etwas von ihrer Kraft und Lebendigkeit auf jede andere, ihr natürlich verwandte Wahrnehmung überträgt (z. B. macht das Sehen „des Bildes eines abwesenden Freundes“ unsere Vorstellung von dem Freund durch die natürliche Ähnlichkeit lebendiger). Demnach führt unsere lebhafte Wahrnehmung des einen Objekts beim wahrscheinlichen Denken nach Hume nicht nur dazu, dass wir uns eine bloße Vorstellung vom anderen Objekt machen, sondern diese Vorstellung zu einer vollwertigen Überzeugung entwickeln . (Dies ist nur der einfachste Fall: Hume beabsichtigt mit seiner Theorie auch wahrscheinliches Denken ohne bewusste Reflexion sowie wahrscheinliches Denken, das auf nur einer Beobachtung beruht.)

Hume wendet sich nun einer allgemeineren Betrachtung der Psychologie des Glaubens zu. Die beiden anderen natürlichen Relationen (Ähnlichkeit und Nähe) sind zu „schwach und unsicher“, um allein Glauben hervorzurufen, können aber dennoch einen bedeutenden Einfluss ausüben: Ihr Vorhandensein bestärkt unsere bestehenden Überzeugungen, sie verleiten uns dazu, Ursachen zu bevorzugen, die ihren Wirkungen ähneln, und ihr Fehlen erklärt, warum so viele nicht „wirklich an ein Leben nach dem Tod glauben“ . Auch andere Formen der gewohnheitsbasierten Konditionierung (z. B. Auswendiglernen, wiederholtes Lügen) können starke Überzeugungen hervorrufen. Anschließend betrachtet Hume die Wechselwirkung von Vernunft und Leidenschaften sowie von Glauben und Vorstellungskraft. Nur Überzeugungen können motivierend wirken: Es ist die zusätzliche Kraft und Lebendigkeit einer Überzeugung (im Gegensatz zu einer bloßen Idee), die es ihr ermöglicht, „auf Willen und Leidenschaften einzuwirken“. Und wir neigen wiederum dazu, Überzeugungen zu bevorzugen, die unseren Leidenschaften schmeicheln. Ebenso muss eine Geschichte einen gewissen Grad an Realismus oder Vertrautheit aufweisen, um die Vorstellungskraft anzuregen, und eine überaktive Vorstellungskraft kann zu wahnhaften Überzeugungen führen. Hume sieht in diesen vielfältigen Phänomenen eine Bestätigung seiner Theorie der „Kraft und Lebendigkeit“ des Glaubens. Tatsächlich bewahren wir uns nur dann davor, „unseren Glauben mit jeder Zunahme der Kraft und Lebendigkeit unserer Ideen zu verstärken“, wenn wir nüchtern über vergangene Erfahrungen nachdenken und uns selbst „allgemeine Regeln“ aufstellen.

Hume untersucht anschließend das wahrscheinliche Denken unter Bedingungen empirischer Unsicherheit und unterscheidet dabei „Beweise“ (schlüssige empirische Evidenz) von bloßen „Wahrscheinlichkeiten“ (weniger schlüssige empirische Evidenz). Ausgehend von einem kurzen Abschnitt über die „Wahrscheinlichkeit von Zufällen“ führt er das Beispiel eines sechsseitigen Würfels an , dessen vier Seiten in die eine und dessen zwei Seiten in die andere Richtung markiert sind: Aufgrund der zugrundeliegenden Ursachen erwarten wir, dass der Würfel mit einer Seite nach oben landet. Die Kraft dieser Erwartung verteilt sich jedoch gleichmäßig auf die sechs Seiten und wird schließlich entsprechend der Markierungen des Würfels wieder vereint, sodass wir am Ende die eine Markierung stärker erwarten als die andere. Dies ist im Wesentlichen die Einleitung zur „Wahrscheinlichkeit von Ursachen“, in der Hume drei „Arten von Wahrscheinlichkeit“ unterscheidet: (1) „unvollkommene Erfahrung“, bei der kleine Kinder noch nicht genug beobachtet haben, um Erwartungen zu bilden; (2) „widersprüchliche Ursachen“, bei denen dasselbe Ereignis unter verschiedenen Umständen aufgrund verborgener Faktoren unterschiedliche Ursachen und Wirkungen hatte; und (3) Analogie, bei der wir uns auf eine Reihe von Beobachtungen stützen, die dem aktuellen Fall nur unvollkommen ähneln. Er konzentriert sich auf die zweite Art von Wahrscheinlichkeit (insbesondere auf reflektierendes Denken über eine gemischte Menge von Beobachtungen) und bietet eine psychologische Erklärung, die der Wahrscheinlichkeit von Zufällen sehr ähnlich ist: Wir beginnen mit dem gewohnheitsbedingten Impuls, zu erwarten, dass die Zukunft der Vergangenheit ähnelt, teilen diesen Impuls auf die einzelnen vergangenen Beobachtungen auf und vereinigen dann (nachdem wir über diese Beobachtungen reflektiert haben) die Impulse aller übereinstimmenden Beobachtungen wieder, sodass die endgültige Gewichtung der Überzeugungen den am häufigsten beobachteten Falltyp begünstigt.

Humes Ausführungen zur Wahrscheinlichkeit schließen mit einem Abschnitt über gängige kognitive Verzerrungen , beginnend mit dem Aktualitätseffekt. Erstens: Je aktueller das Ereignis ist, dessen Ursache oder Wirkung wir suchen, desto stärker ist unsere Überzeugung von der Schlussfolgerung. Zweitens: Je aktueller die Beobachtungen sind, auf die wir uns stützen, desto stärker ist unsere Überzeugung von der Schlussfolgerung. Drittens: Je länger und sprunghafter eine Argumentationskette ist, desto schwächer ist unsere Überzeugung von der Schlussfolgerung. Viertens: Irrationale Vorurteile können durch Überverallgemeinerung von Erfahrungen entstehen: Die Vorstellungskraft wird übermäßig von „überflüssigen Umständen“ beeinflusst, die häufig im Zusammenhang mit den tatsächlich relevanten Umständen beobachtet wurden. Paradoxerweise lässt sich der schädliche Einfluss „allgemeiner Regeln“ nur korrigieren, indem man anderen allgemeinen Regeln folgt, die durch Reflexion über die Umstände des jeweiligen Falls und unsere kognitiven Grenzen gebildet werden. In diesem Abschnitt verwendet Hume seine Theorie der „Kraft und Lebendigkeit“ des Glaubens, um diese „unphilosophischen“ Einflüsse auf unser Denken zu erklären.

Nachdem Hume seine Ausführungen zum wahrscheinlichen Denken abgeschlossen hat, kehrt er zur geheimnisvollen Idee des notwendigen Zusammenhangs zurück. Er verwirft einige vorgeschlagene Quellen dieser Idee: weder die „bekannten Eigenschaften der Materie“, noch Gott, noch eine „unbekannte Eigenschaft“ der Materie, noch unsere Fähigkeit, unseren Körper willentlich zu bewegen. Denn alle Ideen entspringen der Erfahrung, und in keinem einzigen Fall beobachten wir so etwas wie einen notwendigen Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung. Doch die Idee entsteht durch wiederholte Beobachtungen, und da bloße Wiederholung nichts Neues an den Objekten selbst hervorbringen kann, muss die Idee daher aus etwas Neuem in unserem Geist stammen. So schlussfolgert er, dass die Idee des notwendigen Zusammenhangs von innen kommt: aus dem Gefühl, das wir empfinden, wenn der Geist (bedingt durch wiederholte Beobachtung) einen kausalen Schluss zieht. Und obwohl seine Schlussfolgerung dem gesunden Menschenverstand widerspricht, erklärt Hume sie damit, dass „der Geist eine große Neigung hat, sich auf äußere Objekte auszudehnen “. Schließlich bietet er zwei Definitionen von „Ursache“ an: eine in Bezug auf die Objekte (nämlich ihre Prioritäts-, Kontiguitäts- und Konjunktionsbeziehungen) und eine andere in Bezug auf den Geist (nämlich den kausalen Schluss, den er bei der Beobachtung der Objekte zieht).

Hume schließt Teil 3 mit zwei kurzen Abschnitten ab. Zunächst stellt er acht Regeln zur empirischen Identifizierung wahrer Ursachen vor: Denn wenn wir die Erfahrung außer Acht lassen, „kann alles alles bewirken“. Anschließend vergleicht er die menschliche Vernunft mit der tierischen , ein Vergleich, der seine assoziationistische Theorie des wahrscheinlichen Denkens untermauert: Tiere sind schließlich eindeutig in der Lage, durch Konditionierung aus Erfahrung zu lernen , aber dennoch eindeutig unfähig zu komplexem Denken.

Hume beginnt Teil 4 mit dem Argument, dass „alles Wissen in Wahrscheinlichkeit degeneriert“, da Fehler möglich sind: Selbst die unerschütterliche Gewissheit der Mathematik wird weniger sicher, wenn wir uns daran erinnern, dass wir irgendwo einen Fehler gemacht haben könnten. Doch es kommt noch schlimmer: Die Reflexion über die Fehlbarkeit unseres Geistes und die Meta-Reflexion über die Fehlbarkeit dieser ersten Reflexion und so weiter ad infinitum reduzieren die Wahrscheinlichkeit letztlich zu totalem Skeptizismus – zumindest würde sie das, wenn unsere Überzeugungen allein vom Verstand bestimmt wären. Laut Hume findet dieses „Aussterben des Glaubens“ jedoch nicht statt: Überzeugungen zu haben ist Teil der menschlichen Natur, was Humes Auffassung von Glauben als „eher ein Akt des Sinnlichen als des Denkenden Teils unserer Natur“ nur bestätigt. Und warum wir nicht in völligen Skeptizismus verfallen, erklärt Hume damit, dass der Geist nur über begrenzte „Kraft und Aktivität“ verfügt und dass schwieriges und schwer verständliches Denken die Vorstellungskraft überanstrengt und den ungehinderten Fluss der Leidenschaften und Gefühle behindert. Folglich kann selbst die subtilste skeptische Argumentation unsere Überzeugungen nicht überwinden und zerstören.

Es folgt eine äußerst ausführliche Erklärung dafür, warum wir an eine äußere, physische Welt glauben: also warum wir annehmen, dass Objekte eine fortwährende (auch unbeobachtete) und eigenständige (außerhalb und unabhängig vom Bewusstsein existierende) Existenz besitzen. Hume betrachtet drei mögliche Quellen dieses Glaubens – die Sinne, die Vernunft und die Vorstellungskraft. Es sind nicht die Sinne: Offensichtlich können sie uns nichts über das Unbeobachtete mitteilen. Auch können sie uns nichts über Objekte mit eigenständiger Existenz vermitteln: Die Sinne liefern uns lediglich Sinneswahrnehmungen, was bedeutet, dass sie diese weder als Repräsentationen weiterer Objekte noch als Objekte mit eigenständiger Existenz darstellen können (denn die Sinne sind nicht in der Lage, das geheimnisvolle Selbst zu identifizieren, es von den Sinneswahrnehmungen zu unterscheiden und mit ihnen zu vergleichen). Und es ist auch nicht die Vernunft: Selbst Kinder und Narren glauben an eine äußere Welt, und fast jeder von uns hält seine Wahrnehmungen naiv für Objekte mit fortwährender und eigenständiger Existenz, was der Vernunft widerspricht . Dieser Glaube muss also aus der Vorstellungskraft stammen.

Doch nur bestimmte Eindrücke führen zu einer Überzeugung: nämlich solche mit Beständigkeit (Unveränderlichkeit des Erscheinungsbildes im Laufe der Zeit) und Kohärenz (Regelmäßigkeit im Wandel des Erscheinungsbildes). Hume entwickelt daher eine Erklärung dafür, wie die Vorstellungskraft, genährt von kohärenten und beständigen Eindrücken, den Glauben an Objekte mit fortdauernder (und somit distinkter) Existenz hervorruft. Bei kohärenten Eindrücken bleibt uns nur eine Möglichkeit, unsere Beobachtungen mit früheren Erfahrungen in Einklang zu bringen: Wir bilden die Annahme, dass bestimmte Objekte unbewusst existieren. Da dies mehr Regelmäßigkeit voraussetzt, als in früheren Beobachtungen festgestellt wurde, kann kausales Denken allein dies nicht erklären: Daher verweist Hume auf die Tendenz der Vorstellungskraft, jeden Gedankengang träge fortzusetzen, „wie eine Galeere, die durch die Ruder in Bewegung gesetzt wird“. Um jedoch ein so gewaltiges Gebilde wie die fortwährende Existenz aller äußeren Körper zu erklären, hält Hume es für notwendig, Konstanz in seine Argumentation einzuführen: (1) Identität zeichnet sich durch Unveränderlichkeit und Ununterbrochenheit über die Zeit aus. (2) Da der Verstand dazu neigt, stark ähnliche Ideen zu verwechseln, wird er naturgemäß eine unterbrochene Beobachtung eines unveränderlichen Objekts mit vollkommener Identität verwechseln. (3) Diese Kombination aus vollkommener Identität und unterbrochener Beobachtung erzeugt kognitive Dissonanz , die durch die Erfindung fortwährender Existenz aufgelöst wird. (4) Diese Fiktion wird durch die lebhaften Eindrücke des beobachteten Objekts im Gedächtnis zu einem vollwertigen Glauben geformt.

Doch dieser naive Glaube an die fortwährende und eigenständige Existenz unserer Wahrnehmungen ist falsch , wie einfache Beobachtungen leicht zeigen . Philosophen unterscheiden daher mentale Wahrnehmungen von äußeren Objekten . Hume argumentiert jedoch, dass dieses philosophische „System einer doppelten Existenz“ niemals direkt aus Vernunft oder Vorstellungskraft entstehen könne. Vielmehr sei es „das monströse Produkt zweier Prinzipien“, nämlich unseres naiven Glaubens an die fortwährende und eigenständige Existenz unserer Wahrnehmungen und unserer reflektierteren Schlussfolgerung, dass Wahrnehmungen vom Geist abhängen müssen. Erst indem die Vorstellungskraft den naiven natürlichen Glauben durchläuft, erschafft sie dieses „willkürlich erfundene“ philosophische System. Hume schließt mit starken Zweifeln an jedem System, das auf „solchen trivialen Eigenschaften der Fantasie“ beruht, und empfiehlt „Sorglosigkeit und Unaufmerksamkeit“ als einziges Heilmittel gegen Skepsis.

Im Folgenden präsentiert Hume eine kurze Kritik der „antike Philosophie“ (des traditionellen Aristotelismus ) und der „modernen Philosophie“ (der nach der wissenschaftlichen Revolution entstandenen mechanischen Philosophie ), wobei er sich auf deren rivalisierende Auffassungen von äußeren Objekten konzentriert. Was die unverständlichen „Fiktionen der antiken Philosophie“ betrifft, so glaubt er, dass sie weiteres Licht auf die menschliche Psychologie werfen können. Wir beginnen mit Widersprüchen in unseren Vorstellungen von Körpern: einerseits sehen wir Körper als sich ständig verändernde Bündel unterschiedlicher Eigenschaften, andererseits als einfache Einheiten, die ihre Identität über die Zeit bewahren. Wir lösen diese Widersprüche auf, indem wir etwas „Unbekanntes und Unsichtbares“ konstruieren, das dem Wandel zugrunde liegt und die unterschiedlichen Eigenschaften vereint: die Substanz der traditionellen Metaphysik. Ähnliche Fiktionen, die von der Vorstellungskraft zur Lösung ähnlicher Schwierigkeiten geschaffen wurden, umfassen substanzielle Formen , Akzidenzien und okkulte Eigenschaften – alles bedeutungsloses Fachvokabular, das nur dazu dient, unsere Unwissenheit zu verschleiern. Die moderne Philosophie behauptet jedoch, die „trivialen Neigungen der Einbildungskraft“ zu verwerfen und allein der soliden Vernunft (oder, für Hume, den „festen, beständigen und konsistenten Prinzipien der Einbildungskraft“) zu folgen. Ihr „Grundprinzip“ besagt, dass sekundäre Qualitäten („Farben, Töne, Geschmäcker, Gerüche, Wärme und Kälte“) „nichts als Eindrücke im Geist“ seien, im Gegensatz zu den primären Qualitäten („Bewegung, Ausdehnung und Festigkeit“), die in der Realität existieren. Hume argumentiert jedoch, dass primäre Qualitäten nicht getrennt von den sekundären gedacht werden können. Wenn wir also der soliden Vernunft folgen und die sekundären Qualitäten ausschließen, sind wir gezwungen, unseren eigenen Sinnen zu widersprechen, indem wir auch die primären Qualitäten ausschließen und damit die gesamte Außenwelt verleugnen.

Hume untersucht anschließend „das Wesen des Geistes“ und beginnt mit der materialistisch-dualistischen Debatte über die Substanz des Geistes. Er verwirft die gesamte Frage als „unverständlich“, da wir keinen Eindruck (und somit keine Vorstellung) von irgendeiner Substanz haben, und die Definition von „Substanz“ als „etwas, das von sich aus existieren kann“ hilft nicht weiter (jede unserer Wahrnehmungen, so Hume, würde dann als eine eigenständige Substanz gelten). Er wendet sich der Frage der „ lokalen Verbindung “ von Geist und Materie zu und erwägt und befürwortet das antimaterialistische Argument , das fragt, wie nicht ausgedehnte Gedanken und Gefühle an einem Ort mit einer ausgedehnten Substanz wie einem Körper verbunden sein könnten. Hume liefert dann eine psychologische Erklärung dafür, wie wir solchen Illusionen erliegen (in seinem Beispiel befinden sich eine Feige und eine Olive an gegenüberliegenden Enden eines Tisches, und wir nehmen fälschlicherweise an, der süße Geschmack der Feige befinde sich an dem einen Ort und der bittere Geschmack der Olive am anderen), und argumentiert, dass nicht ausgedehnte Wahrnehmungen irgendwie existieren müssen, ohne einen Ort zu haben. Für Dualisten stellt sich jedoch das gegenteilige Problem: Wie lassen sich erweiterte Wahrnehmungen (von erweiterten Objekten) mit einer einfachen Substanz verbinden? Hume fügt scherzhaft hinzu, dass dies im Grunde dasselbe Problem sei, das Theologen häufig gegen Spinozas naturalistische Metaphysik vorbringen : Wenn es den Theologen also gelingt, das Problem der Zugehörigkeit erweiterter Wahrnehmungen zu einer einfachen Substanz zu lösen, liefern sie „jenem berühmten Atheisten“ Spinoza eine Lösung für das Problem erweiterter Objekte als Modi einer einfachen Substanz. Schließlich untersucht Hume Kausalbeziehungen und argumentiert im Namen der Materialisten, dass unsere Beobachtungen regelmäßiger Geist-Körper-Korrelationen ausreichen, um die kausale Abhängigkeit des Geistes vom Körper zu zeigen, und dass, da wir im Allgemeinen „niemals eine Verbindung zwischen Ursachen und Wirkungen wahrnehmen“, unsere Unfähigkeit, eine a priori Verbindung zwischen Geist und Körper zu erkennen, nichts zur Beweis kausaler Unabhängigkeit beiträgt.

Schließlich äußert sich Hume zum Thema der persönlichen Identität . Bekanntermaßen behauptet er, dass die introspektive Erfahrung nichts Vergleichbares wie ein Selbst (d. h. eine mentale Substanz mit Identität und Einfachheit) offenbart, sondern nur ein sich ständig veränderndes Bündel einzelner Wahrnehmungen . Daher liefert er eine psychologische Erklärung dafür, warum wir an eine persönliche Identität glauben, indem er argumentiert, dass „die Identität, die wir dem menschlichen Geist zuschreiben, nur eine fiktive ist und von ähnlicher Art wie die, die wir Pflanzen und Tieren zuschreiben“. Humes Erklärung beginnt mit unserer Neigung, ähnliche, aber gegensätzliche Ideen zu verwechseln, nämlich die Idee einer „vollkommenen Identität“ und die Idee einer „Abfolge verwandter Objekte“ – eine Absurdität, die wir mit einer „Fiktion rechtfertigen, entweder von etwas Unveränderlichem und Ununterbrochenem oder von etwas Geheimnisvollem und Unerklärlichem, oder zumindest … einer Neigung zu solchen Fiktionen“. Als Nächstes argumentiert er, dass die Alltagsgegenstände, denen wir Identität zuschreiben (z. B. Bäume, Menschen, Kirchen, Flüsse), tatsächlich „aus einer Abfolge verwandter Objekte bestehen, die durch Ähnlichkeit, räumliche Nähe oder Kausalität miteinander verbunden sind“. Daher übersehen wir relativ geringfügige Veränderungen, insbesondere wenn sie langsam und allmählich vonstattengehen und vor allem dann, wenn sie durch „ein gemeinsames Ziel oder einen gemeinsamen Zweck“ oder „eine Übereinstimmung der Teile mit ihrem gemeinsamen Ziel “ verbunden sind. Überträgt er all dies auf die persönliche Identität, so argumentiert er, dass, da all unsere Wahrnehmungen voneinander verschieden sind und wir „niemals eine wirkliche Verbindung zwischen Objekten beobachten“, unsere Wahrnehmungen lediglich durch die natürlichen Beziehungen der Ähnlichkeit (teilweise durch das Gedächtnis erzeugt) und der Kausalität (die erst durch das Gedächtnis entdeckt wird) miteinander verknüpft sind. Und folglich, abgesehen von den Fiktionen, die wir erfinden, sind Fragen der persönlichen Identität viel zu vage, um präzise beantwortet zu werden.

Hume beendet Buch 1 mit einer tief skeptischen Zwischenepisode. Bevor er in Buch 2 und 3 seine „präzise Anatomie der menschlichen Natur“ fortsetzt, sinniert er besorgt: Die „Gefahr“, seinen schwachen Fähigkeiten zu vertrauen, und die „Einsamkeit“, etablierte Meinungen hinter sich zu lassen, lassen seine „kühnen Unternehmungen“ tollkühn erscheinen. Sein gesamtes Denken basiert auf den „scheinbar … trivialen“ Prinzipien der Einbildungskraft („Erinnerung, Sinne und Verstand gründen sich daher alle auf die Einbildungskraft oder die Lebendigkeit unserer Ideen“), die uns in unauflöslichen Widersprüchen verstricken und uns über kausale Zusammenhänge erschreckend im Unklaren lassen. Und wie sehr sollten wir unserer Einbildungskraft vertrauen? Hier zeichnet sich ein Dilemma ab: Folgen wir der Einbildungskraft, wohin sie uns auch führt, landen wir bei lächerlichen Absurditäten; folgen wir nur ihren „allgemeinen und etablierteren Eigenschaften“, verfallen wir dem totalen Skeptizismus. Wie Hume schreibt: „Wir haben daher keine andere Wahl als zwischen einem falschen Grund und gar keinem.“ Angesichts dieses Dilemmas neigen wir dazu, es einfach zu vergessen und weiterzumachen, obwohl Hume sich am Rande eines intellektuellen Zusammenbruchs befindet. Glücklicherweise greift die menschliche Natur ein, um ihn zu retten: „Ich esse, ich spiele Backgammon, ich unterhalte mich und bin vergnügt mit meinen Freunden; und wenn ich nach drei oder vier Stunden Vergnügen zu diesen Spekulationen zurückkehren möchte, erscheinen sie mir so kalt, gekünstelt und lächerlich, dass ich mich nicht dazu durchringen kann, mich weiter damit zu beschäftigen.“ Und später, als er „von Vergnügen und Gesellschaft müde“ ist, erwachen seine intellektuelle Neugier und sein wissenschaftlicher Ehrgeiz wieder und führen ihn zurück zur Philosophie. Und da ohnehin kein Mensch der Reflexion über transzendente Dinge widerstehen kann, sollten wir genauso gut der Philosophie statt dem Aberglauben folgen, denn „generell gesprochen sind die Irrtümer in der Religion gefährlich; jene in der Philosophie nur lächerlich.“ Am Ende bleibt Hume hoffnungsvoll, dass er „ein wenig zum Fortschritt des Wissens beitragen“ kann, indem er dazu beiträgt, die Philosophie auf das Studium der menschlichen Natur auszurichten – ein Projekt, das dadurch möglich wird, dass er selbst seine skeptischen Zweifel einer gesunden Skepsis unterzieht.

Hume beginnt mit der Wiederholung der Unterscheidung aus Buch 1 zwischen Sinneseindrücken („ursprünglichen Eindrücken“, die auf physische Ursachen außerhalb des Geistes zurückzuführen sind) und Reflexionseindrücken („sekundären Eindrücken“, die aus anderen Wahrnehmungen innerhalb des Geistes entstehen), wobei er sich ausschließlich mit letzteren befasst. Er unterteilt diese „Reflexionseindrücke“ – die Leidenschaften und ähnliche Emotionen – in „die ruhigen und die heftigen “ (kaum wahrnehmbare Emotionen wie Schönheit und Hässlichkeit sowie die stürmischen Leidenschaften, die wir intensiver erleben) und in „ direkte und indirekte “ (je nachdem, wie komplex die zugrunde liegende Kausalität ist). Stolz und Demut sind indirekte Leidenschaften, und Humes Darstellung dieser beiden ist seine wichtigste Erläuterung der psychologischen Mechanismen, die für die indirekten Leidenschaften verantwortlich sind.

Da sich das Gefühl einer Leidenschaft nicht in Worte fassen lässt , identifiziert Hume Leidenschaften anhand ihrer charakteristischen Ursachen und Wirkungen . Die Ursache einer Leidenschaft ist das, was sie auslöst: Stolz kann beispielsweise durch ein schönes Haus hervorgerufen werden. Eine Ursache lässt sich unterteilen in das Subjekt selbst (z. B. das eigene Haus) und die Eigenschaft des Subjekts, die auf die Leidenschaften einwirkt (z. B. die Schönheit des eigenen Hauses). Das Objekt einer Leidenschaft ist das, worauf sich die Leidenschaft letztlich richtet: Stolz und Demut richten sich beide auf sich selbst. Sowohl Objekt als auch Ursache gründen sich auf die menschliche Natur: Laut Hume ist das Objekt dieser Leidenschaften durch die grundlegende Konstitution der menschlichen Psyche festgelegt (Hume verwendet den Begriff „ursprünglich“), während ihre Ursachen durch ein allgemeineres Set anpassungsfähiger psychologischer Mechanismen bestimmt werden („natürlich“, aber nicht ursprünglich).

Humes Erklärung beruht auf drei Mechanismen. Erstens die „Assoziation von Ideen“: Der Geist neigt dazu, von einer Idee zu einer anderen zu gelangen, die ihm natürlicherweise nahesteht. Zweitens die „Assoziation von Eindrücken“: Der Geist neigt dazu, von einer Leidenschaft zu einer anderen zu gelangen, die ihr im Gefühl ähnelt (z. B. von Freude zu Liebe). Drittens ihre „gegenseitige Unterstützung“: Wenn wir eine Leidenschaft für etwas empfinden, neigen wir dazu, eine ähnliche Leidenschaft für etwas anderes zu empfinden, das ihm natürlicherweise nahesteht (z. B. von Wut auf eine Person zu Ungeduld gegenüber einer anderen). Überträgt Hume all dies auf Stolz, so argumentiert er, dass das angenehme Gefühl des Stolzes, das sich auf uns selbst richtet, natürlicherweise dann hervorgerufen wird, wenn etwas, das uns natürlicherweise nahesteht, selbst ein angenehmes Gefühl auslöst. Dasselbe gilt für Demut: Wenn etwas, das uns natürlicherweise nahesteht, selbst ein unangenehmes Gefühl auslöst, neigt es dazu, uns beschämt zu fühlen. Diese indirekten Leidenschaften sind somit das Produkt der „doppelten Beziehung von Eindrücken und Ideen“.

Hume schließt seine Ausführungen mit fünf „Einschränkungen“ ab. Erstens: Damit Stolz oder Demut entstehen können, muss die Beziehung der Ideen relativ eng sein. Zweitens: Da unsere Urteile stark vom Vergleich beeinflusst werden, darf diese Beziehung nur auf uns selbst oder wenige andere zutreffen. Drittens: Die Ursache für Stolz oder Demut muss uns und anderen offenkundig sein. Viertens: Diese Ursache muss von Dauer sein. Fünftens: Allgemeine Regeln beeinflussen unsere Leidenschaften stark und verleiten uns dazu, gelegentliche Abweichungen zu übersehen.

In den folgenden drei Abschnitten prüft Hume seine Theorie anhand dreier Ursachen von Stolz und Demut: den Eigenschaften des Geistes, des Körpers und äußerer Objekte. Zunächst zu den Eigenschaften des Geistes: unseren Tugenden und Lastern . Humes Hauptargument ist hier, dass seine Theorie unabhängig von der wahren Natur moralischer Bewertung Bestand hat – sei es eine Frage der angeborenen Moralpsychologie (Humes eigene Ansicht) oder vielmehr des Eigeninteresses und der kulturellen Prägung (die Ansicht von Hobbes und Mandeville ). Denn nach beiden Theorien erzeugen Tugenden ein angenehmes und Laster ein schmerzhaftes Gefühl. Als Nächstes kommen die Eigenschaften des Körpers: körperliche Schönheit und Missbildung . Hier argumentiert Hume, dass die Schönheit oder Missbildung einer Struktur nichts anderes ist als ihre Fähigkeit, in uns Lust oder Schmerz hervorzurufen. Dem Einwand, dass Gesundheit und Krankheit zwar Freude und Schmerz in uns hervorrufen, aber typischerweise keine Quelle von Stolz oder Demut sind, entgegnet er, dass diese Gefühle eine lang anhaltende Ursache erfordern, die nur mit uns selbst oder wenigen anderen zusammenhängt – so kann beispielsweise eine lange Zeit außergewöhnlich schlechter Gesundheit tatsächlich Scham auslösen. Schließlich untersucht Hume die Eigenschaften äußerer Objekte, die mit uns in Beziehung stehen. Obwohl die natürliche Ähnlichkeit wenig Einfluss hat, erklärt er, rufen äußere Objekte ohne eine gewisse Nähe oder Kausalität keinen Stolz oder keine Demut hervor – eine Tatsache, die seiner Gesamtdarstellung entspricht. Nach einigen kurzen Beispielen erläutert Hume, warum der Stolz auf die Vorfahren umso größer ist, je ununterbrochener Landbesitz der Familie ist und je weiter das Land vom Vater zum Vater vererbt wird (beide Bedingungen, so behauptet er, stärken die Verbindung der Ideen).

Hume widmet dem Thema „Eigentum und Reichtum“ einen ganzen Abschnitt. Eigentum lässt sich in seiner Darstellung problemlos erklären : Er definiert es als privaten Gebrauch im Einklang mit den Gesetzen der Gerechtigkeit, argumentiert, dass unser Verstand (unabhängig davon, ob Gerechtigkeit eine natürliche oder künstliche Tugend ist) Besitzer naturgemäß mit ihrem Besitz assoziiert, und bemerkt, dass alles „Nützliche, Schöne oder Überraschende“ Stolz beim Besitzer hervorruft. Schwieriger gestaltet sich die Einordnung von Reichtum , also der bloßen Fähigkeit, sich die Annehmlichkeiten des Lebens anzueignen. Denn Humes frühere Kausalitätstheorie hob die Unterscheidung zwischen Macht und Machtausübung sowie die Idee einer nicht ausgeübten Macht auf – und wie könnte ich ohne eine solche Vorstellung auf bloße Münzen und Papier stolz sein? Hume beschreibt zwei Wege, wie ungenutzte Macht unsere Leidenschaften beeinflussen kann: Erstens sind Vorhersagen menschlichen Verhaltens (mangels „starker Motive“) mit Unsicherheit behaftet, und wir können vorweggenommene Freude oder Unbehagen aus der wahrscheinlichen oder bloß möglichen Ausübung von Macht empfinden (indem wir vorsichtig aus unserem eigenen bisherigen Verhalten ableiten, was wir tun könnten); zweitens präsentiert uns ein „falsches Freiheitsgefühl“ alle denkbaren Handlungsoptionen als uneingeschränkt möglich und schenkt uns so eine vorweggenommene Freude, die unabhängig von jeglicher Erfahrung beruht. Abschließend bemerkt Hume den Stolz, den wir auf unsere Macht über andere empfinden – ein Stolz, der dadurch verstärkt wird, dass wir unsere Lage mit ihrer vergleichen (so sind Menschen stolzer darauf, andere Menschen zu besitzen als hochentwickelte Maschinen).

Im nächsten Abschnitt fügt Hume eine neue Ursache für Stolz und Demut hinzu: den Ruf , eine „sekundäre Ursache“, die auf dem enorm wichtigen Mechanismus der Sympathie beruht . Für Hume ist Sympathie mit anderen oder „Kommunikation“ jener Mechanismus, durch den wir auf natürliche Weise dazu neigen, die Leidenschaften und Meinungen derer, die uns nahestehen, aufzunehmen und zu teilen. Wir beginnen damit, „äußere Zeichen“ (z. B. Lächeln oder Sprechen) zu beobachten und uns eine Vorstellung von den Gefühlen des anderen zu machen. Da unsere äußerst lebhafte Vorstellung von uns selbst dazu neigt, jede damit verbundene Vorstellung zu beleben, gilt: Je enger die Beziehung ist, die wir zwischen uns und dem anderen sehen, desto lebhafter ist unsere Vorstellung von seinen Gefühlen. Und wenn diese Beziehung eng genug ist, werden wir schließlich tatsächlich seine Leidenschaft empfinden oder seine Meinung teilen: Das heißt, unsere Vorstellung von seiner Leidenschaft oder Meinung wird so lebendig, dass sie selbst zur Leidenschaft oder Meinung wird. Dies spiegelt Humes frühere Darstellung des kausalen Denkens wider: Beide Prozesse bewegen sich entlang der drei natürlichen Relationen, indem sie die Kraft und Lebendigkeit lebhafter Wahrnehmungen in schwache Ideen kanalisieren und diese zu viel stärkeren Wahrnehmungen beleben.

Stolz oder Scham über den eigenen Ruf, so Hume weiter, rührt primär von den wohlwollend geäußerten Meinungen anderer her. Doch spielen weitere Faktoren eine Rolle: Andere gelten als gute Charakterkenner („Autorität“), und die Frage nach dem eigenen Selbstwertgefühl ist emotional aufgeladen und ruft mitunter eine bewusste Achtung vor den Meinungen anderer hervor. Diese Erklärung liefert Hinweise darauf, warum Stolz stärker von den Meinungen bestimmter Personen beeinflusst wird (deren Charakter wir mögen, deren Urteil wir respektieren oder die wir seit Langem kennen) und weniger von Meinungen, die wir als falsch erkennen (und denen wir daher nicht zustimmen können). Hume schließt seine Ausführungen mit einem konkreten Beispiel ab (nämlich einem Mann aus einer angesehenen Familie, der in Not gerät und sein Zuhause verlässt, um anderswo als Arbeiter tätig zu sein) und geht auf einige kleinere Einwände ein.

Im letzten Abschnitt versucht Hume, seine Gesamtdarstellung von Stolz und Demut zu untermauern, indem er sie auf Tiere anwendet. Nach dem Vorbild der Anatomen, die Hypothesen durch die Untersuchung ähnlicher Strukturen bei Menschen und Tieren überprüfen , argumentiert Hume, dass man bei Tieren Stolz und Demut beobachten kann, dass die Ursachen weitgehend dieselben sind (nämlich angenehme körperliche Eigenschaften) und dass Tiere über die notwendigen psychologischen Mechanismen verfügen (nämlich die Verknüpfung von Ideen und Eindrücken).

Humes Behandlung von Liebe und Hass ähnelt stark seiner Behandlung von Stolz und Demut: Alle vier sind indirekte Leidenschaften, die durch ein doppeltes Verhältnis von Eindrücken und Ideen entstehen. Zu Beginn des zweiten Teils unterscheidet er erneut Objekt von Ursache und Eigenschaft von Subjekt; während Stolz und Demut auf sich selbst gerichtet sind, richten sich Liebe und Hass auf „eine andere Person“. Wie zuvor bedarf es eines Gedankenverhältnisses zwischen der Ursache von Liebe oder Hass und der geliebten oder gehassten Person sowie eines Eindrucksverhältnisses zwischen der Ursache (mit einer eigenen angenehmen oder unangenehmen Empfindung) und der daraus resultierenden Liebe oder dem Hass. Und da Stolz und Liebe eng miteinander verbunden sind (wie Hume bemerkt, versuchen wir, die Liebe anderer zu gewinnen, indem wir die Eigenschaften zur Schau stellen, auf die wir stolz sind), lassen sich die Argumente aus dem ersten Teil einfach übertragen.

In acht „Experimenten“ überprüft Hume seine Theorie anhand von Beobachtungen aus dem Alltag. Die ersten vier Experimente bestätigen lediglich, dass die vier indirekten Leidenschaften nur als Reaktion auf etwas Angenehmes oder Unangenehmes entstehen, das mit einer Person in Verbindung steht: Völlig neutrale Objekte (z. B. ein gewöhnlicher Stein) und Objekte, die mit niemandem in Verbindung stehen (z. B. eine unbekannte Umgebung), rufen niemals Stolz oder Demut, Liebe oder Hass hervor. Die letzten vier Experimente untersuchen, wie leicht der Übergang von einer Leidenschaft zur anderen gelingt. Wie Humes Theorie vorhersagt, gelingt der Übergang von Liebe und Hass zu Stolz und Demut mühelos: Ich kann beispielsweise Stolz auf meine Beziehung zu jemandem empfinden, der liebenswerte Eigenschaften besitzt. Merkwürdigerweise gilt jedoch das Umgekehrte nicht: Mein Stolz auf meine eigenen Eigenschaften führt mich beispielsweise nicht dazu, jemanden aufgrund seiner Beziehung zu mir zu lieben. Zur Erklärung argumentiert Hume, dass es der Vorstellungskraft schwerfällt, von lebhaften zu abstrakten Ideen zu gelangen (z. B. von der Vorstellung von sich selbst zur Vorstellung einer anderen Person). Wie Humes Theorie ebenfalls vorhersagt, gelingt uns der Übergang von der Liebe zu einer Person hin zur Liebe zu anderen, mit dieser Person verwandten Personen mühelos. Dieser Übergang ist jedoch am einfachsten, wenn wir vom Höheren zum Niedrigeren „absteigen“: „Es ist uns beispielsweise natürlicher, den Sohn um des Vaters willen zu lieben als den Vater um des Sohnes willen.“ Die Vorstellungskraft hingegen neigt zum Gegenteil: Sie kann beispielsweise mühelos von den Jupitermonden zum Jupiter selbst gelangen. Um dieses Problem zu lösen, argumentiert Hume, dass es den Leidenschaften leichter fällt, kleinere Veränderungen (wie die Hinzunahme der Liebe zu einer verwandten, niedrigeren Person) als größere Veränderungen (wie die Hinzunahme der Liebe zu einer verwandten, höheren Person) zu bewirken, und dass die Leidenschaften „ein mächtigeres Prinzip als die Vorstellungskraft“ sind. Schließlich nennt Hume einen Fall, in dem der Übergang von Stolz zu Liebe leicht gelingen kann: „wenn die Ursache für Stolz und Demut in einer anderen Person liegt“, beispielsweise wenn Ihr Lob meinen Stolz weckt und ich Sie deshalb liebe. Diese Ausnahme bestätigt jedoch nur Humes Darstellung: Da die erste Leidenschaft von der anderen Person ausgeht, gelangen wir leicht zu einer Leidenschaft, die sich gegen dieselbe Person richtet.

Hume sieht sich daraufhin einem Einwand gegenüber: Seine Darstellung ignoriert die Intention und lässt uns diejenigen lieben oder hassen, die uns Freude oder Schmerz bereiten, selbst wenn dies völlig unbeabsichtigt geschieht . Hume entgegnet, dass Eigenschaften, die nicht mit absichtlichem Handeln zusammenhängen , durchaus Liebe oder Hass hervorrufen können, solange diese Eigenschaften „beständig und der Person und dem Charakter innewohnend“ sind, beispielsweise die Abneigung gegen jemanden aufgrund seiner Hässlichkeit oder Dummheit. Die Intention ist nur bei isolierten Handlungen wichtig: Sie „verbindet die Handlung mit der Person“ und kann die Angenehmheit oder Unangenehmheit der Handlung verstärken, während „völlig unfreiwillige und zufällige“ Handlungen lediglich schwache oder kurzlebige Leidenschaften auslösen. Als weiteres Beispiel betrachtet Hume unsere emotionale Reaktion auf diejenigen, die uns aus völlig gerechtfertigten Motiven schaden (z. B. Richter, Konkurrenten): Obwohl wir sie nicht hassen würden, wenn wir vernünftig wären, hassen wir sie oft trotzdem und erfinden sogar Gründe für unseren Hass.

In den nächsten beiden Abschnitten nutzt Hume das Konzept der Sympathie, um einige besondere Ursachen von Liebe und Hass zu erklären. Zunächst zu „ Verwandtschaft , Bekanntschaft und Ähnlichkeit “: Manchmal lieben wir andere nicht wegen ihrer persönlichen Eigenschaften, sondern einfach, weil sie mit uns verwandt, uns vertraut oder uns ähnlich sind. In diesen Fällen entsteht Freude durch die anregende Wirkung der Sympathie: Familienmitglieder, Nachbarn und Bekannte sind eine beständige Quelle lebhafter Ideen, ebenso wie Personen mit persönlichen Eigenschaften, die unseren eigenen ähneln. Und wie Hume es ausdrückt: „Jede lebhafte Idee ist angenehm, besonders aber die einer Leidenschaft.“ Er erklärt auch, warum Kinder sich Müttern, die wieder heiraten, viel weniger verbunden fühlen, Vätern, die wieder heiraten, aber nur geringfügig weniger – die Vorstellungskraft (der es schwerfällt, vom Größeren zum Wenigeren überzugehen) neigt eher dazu, sich von der Mutter auf die neue Familie der Mutter zu versetzen als vom Vater auf die neue Familie des Vaters, ein Übergang, der die ursprüngliche Eltern-Kind-Beziehung schwächt.

Zweitens schätzen wir Menschen manchmal nicht aufgrund ihrer persönlichen Eigenschaften, sondern einfach aufgrund ihres Reichtums und ihrer Macht (wobei Wertschätzung und Verachtung „Arten von Liebe und Hass“ sind). Um dieses Phänomen zu erklären, nennt Hume drei mögliche „Prinzipien“: (1) Wir amüsieren uns über ihren Luxus. (2) Wir denken, sie könnten uns etwas von ihrem Reichtum abgeben. (3) Wir fühlen mit ihrem Glück. Er argumentiert, dass das dritte Prinzip, das Mitgefühl, bei weitem das wichtigste ist. Das erste Prinzip hat zwar auch für sich genommen einen gewissen Einfluss, wirkt aber hauptsächlich über das Mitgefühl. Das zweite Prinzip hingegen hat wenig Einfluss: Es ist relativ selten, von Reichen und Mächtigen einen persönlichen Vorteil zu erhalten, und wir schätzen sie selbst dann, wenn wir wissen, dass dies unmöglich ist. Hume schließt den Abschnitt mit einem Überblick über die „Kraft des Mitgefühls“. Viele Tiere, insbesondere aber Menschen, haben ein psychologisches Bedürfnis nach sozialer Interaktion. Darüber hinaus erklärt das Mitgefühl für Nützlichkeit die meisten Arten von Schönheit, z. B. den Komfort eines Hauses oder die Fruchtbarkeit eines Feldes. Schließlich bemerkt Hume, dass „die Geister der Menschen einander Spiegel sind“: Ein reicher Mann genießt seinen Luxus, was ihm Ansehen bei anderen einbringt, was wiederum den Stolz des reichen Mannes anregt, was ihn zu weiterem Streben nach Reichtum ermutigt.

Die folgenden sechs Abschnitte widmen sich der Untersuchung der „zusammengesetzten Leidenschaften“, also jener Leidenschaften, die aus der „Vermischung von Liebe und Hass mit anderen Gefühlen“ entstehen. Hume beginnt mit Wohlwollen und Zorn , den motivierenden „Wünschen“, die darauf abzielen, „das Glück oder das Unglück des Geliebten oder Gehassten“ herbeizuführen. Dies markiert einen wichtigen Gegensatz: Liebe und Hass haben angeborene motivierende Konsequenzen, während Stolz und Demut lediglich „reine Gefühle der Seele“ sind. Hume bemerkt jedoch weiter, dass Wohlwollen und Zorn (trotz der Rede von „Vermischung“) kein „wesentlicher Bestandteil“ von Liebe und Hass sind; vielmehr sind sie eigenständige Leidenschaften, die nur zufällig mit den Empfindungen von Liebe und Hass verbunden sind, so wie Hunger natürlich mit einem leeren Magen verbunden ist.

Als Nächstes folgen Mitleid und Bosheit . Wie Wohlwollen und Zorn sind sie motivierende Wünsche, die darauf abzielen, anderen Glück oder Leid zuzufügen; doch im Gegensatz zu Wohlwollen und Zorn beziehen sie sich ganz allgemein – nicht nur auf jene, die wir lieben oder hassen, sondern sogar auf völlig Fremde. Daher nennt Hume sie „gefälschte“ Versionen von Wohlwollen und Zorn. Mitleid (auch „ Mitgefühl “ genannt) entsteht durch empathische Kommunikation: Jeder kann unser Mitleid erwecken, indem er uns von seinen Interessen, Leidenschaften, Schmerzen und Freuden erzählt. Selbst Menschen, die angesichts ihres Unglücks keine Regung zeigen, können aufgrund des Einflusses allgemeiner Regeln auf unsere Vorstellungskraft unser Mitleid hervorrufen. Böswillige Freude entsteht durch Vergleich – „das Elend eines anderen lässt uns unser eigenes Glück umso deutlicher erkennen, und sein Glück an unserem Elend“ – und Bosheit selbst ist „das unprovozierte Verlangen, einem anderen Böses zuzufügen, um aus dem Vergleich ein Vergnügen zu ziehen“ (wobei Hume kurz auch die „Bosheit gegen uns selbst“ erörtert). Hume verwendet den Vergleich auch, um Neid zu erklären : das unangenehme Gefühl, das wir empfinden, wenn das gegenwärtige Glück eines anderen unser eigenes im Vergleich dazu schmälert. Er schließt den Abschnitt mit der Betonung der Wichtigkeit einer engen Verwandtschaft der Ideen: So beschränkt sich unser Neid tendenziell auf diejenigen, die einen ähnlichen Beruf ausüben, ein kleines Pferd wirkt neben einem großen Pferd eher winzig als neben einem Berg, und wir tolerieren bereitwillig zwei nebeneinanderliegende Gemälde, deren unterschiedliche Stile in einem einzigen Gemälde „monströs“ wirken würden.

Im folgenden Abschnitt korrigiert Hume seine Ausführungen, um ein Problem zu lösen. Wenn Liebe und Hass, wie Hume argumentiert hat, von jedem hervorgerufen werden, der uns Freude oder Schmerz bereitet, dann müssten wir diejenigen lieben, die uns boshafte Freude bereiten, und diejenigen hassen, die uns Mitleid bereiten. Dies widerspricht jedoch der Erfahrung: Wir neigen dazu, die Objekte unseres Hasses zu hassen und die Objekte unseres Mitleids zu lieben. Hume löst dieses Problem, indem er eine neue Art von Empfindungsbeziehung einführt: Neben der „Ähnlichkeit der Empfindungen“ gibt es auch die „parallele Richtung der Begierden“. Der Zusammenhang zwischen Mitleid und Liebe sowie zwischen Bosheit und Hass liegt somit in ihren motivationalen Tendenzen (die parallel zueinander verlaufen), nicht in der Art und Weise, wie sie empfunden werden (die einander entgegengesetzt verlaufen). Hume führt Beispiele an, um dieses „Prinzip der parallelen Richtung“ zu veranschaulichen und zu bestätigen, darunter eine Diskussion über die Emotionen von Geschäftsrivalen und Geschäftspartnern. Doch es entsteht ein weiteres Problem: Wenn Hume behauptet, wir hätten Hochachtung vor den Reichen und Verachtung vor den Armen, wie kann er dann sagen, wir neigten dazu, die Objekte unseres Mitleids zu lieben? Humes Lösung präsentiert uns drei Stufen der Anteilnahme am Unglück: (1) schwache Anteilnahme, die uns nur das gegenwärtige Unglück des Betroffenen empfinden lässt und lediglich verächtliches Mitleid hervorruft; (2) starke Anteilnahme (d. h. „doppelte Anteilnahme“), die uns über das gegenwärtige Unglück hinausführt, sodass wir ein bewegendes Interesse an ihrem gesamten Leben entwickeln und mitfühlende Liebe erzeugen; (3) alles verzehrende Anteilnahme, die uns auf das gegenwärtige Unglück fixieren lässt und uns so sehr von Entsetzen überwältigt, dass wir keine anderen Gefühle mehr empfinden können.

Im nächsten Abschnitt untersucht Hume die zusammengesetzten Leidenschaften weiter und charakterisiert Respekt (auch „Wertschätzung“ genannt) als eine Mischung aus Liebe und Demut und Verachtung als eine Mischung aus Hass und Stolz: Die Eigenschaften anderer rufen unmittelbar Liebe oder Hass hervor, im Vergleich Stolz oder Demut und schließlich Respekt oder Verachtung, wenn diese zusammenwirken. Da wir „eine viel stärkere Neigung zum Stolz als zur Demut“ haben, steckt in der Verachtung mehr Stolz als in der Achtung Demut. Hume erkennt dann ein Problem: Warum gehen Liebe und Hass seiner Darstellung zufolge nicht immer mit Respekt und Verachtung einher? Seine Antwort lautet: Während „Stolz und Hass die Seele stärken“ und mit „ großartigen “ Dingen verbunden sind, „schwächen Liebe und Demut [die Seele]“ und sind mit „ gemeinen “ Dingen verbunden . So erzeugen liebenswerte Eigenschaften, die zu schwach sind, um viel Stolz hervorzurufen (z. B. „Gutmütigkeit, gute Laune, Geschicklichkeit, Großzügigkeit, Schönheit“), „reine Liebe, mit nur einem geringen Anteil an Demut und Respekt“. Hume schließt mit einer Erklärung dafür, warum von sozial Unterlegenen erwartet wird, dass sie Distanz zu ihren Vorgesetzten wahren.

Die letzte zusammengesetzte Leidenschaft ist die „Liebesleidenschaft“, also die romantische Liebe . Sie besteht aus drei unterschiedlichen Leidenschaften: dem Schönheitssinn , der Libido und der Güte . Diese drei Leidenschaften sind sowohl durch „Ähnlichkeit“ (alle rufen ein angenehmes Gefühl hervor) als auch durch ein „paralleles Verlangen“ (alle weisen verwandte Motivationstendenzen auf) miteinander verbunden. Demnach kann jede von ihnen die beiden anderen hervorrufen, wobei die Schönheit die beiden anderen am ehesten hervorruft (Güte und Libido liegen „zu weit voneinander entfernt“, und die Schönheit „befindet sich genau dazwischen“). Hume argumentiert, dass dieses Phänomen seine Theorie der „doppelten Beziehung von Eindrücken und Ideen“ untermauert.

Hume schließt den zweiten Teil mit seinem letzten Abschnitt über Tierpsychologie ab. Liebe und Hass, so schreibt er, können bei Tieren allein durch Schmerz oder Freude, die ihnen durch ein Objekt zugefügt werden, oder durch Beziehungen wie „Bekanntschaft“ und „Ähnlichkeit“ mit Artgenossen entstehen. Mitgefühl bewirkt die Übertragung von Gefühlen (z. B. Angst, Trauer) von einem Tier auf ein anderes, verhindert Verletzungen beim Spielen und steigert die Erregung eines Jagdhunderudels über das individuelle Maß hinaus. Generell, bemerkt Hume, benötigen die wirkenden psychologischen Mechanismen keine ausgefeilte „Reflexions- oder Durchdringungskraft“: „Alles wird von Triebkräften und Prinzipien gesteuert, die weder dem Menschen noch einer bestimmten Tierart eigen sind.“

In Teil 3 beginnt Hume, die Motive zu untersuchen, die uns zum Handeln bewegen. Nach einer kurzen Erwähnung der unmittelbaren Leidenschaften und einer oberflächlichen Definition des Willens als bloßer Empfindung, die wir empfinden, widmet er sich dem altbekannten philosophischen Problem des freien Willens und des Determinismus und stellt zwei Abschnitte der Verteidigung des weichen deterministischen Kompatibilismus . Im ersten Abschnitt argumentiert er für die „Lehre der Notwendigkeit“. Die Frage ist, wie Hume sie sieht, ob menschliches Handeln durch eine Notwendigkeit bestimmt wird, die mit der „ physikalischen Notwendigkeit “ – der Notwendigkeit, die physische Objekte beherrscht – vergleichbar ist. Da aber laut Buch 1 die physikalische Notwendigkeit nichts anderes ist als ständige Verbindung und die vom menschlichen Verstand gezogenen Kausalschlüsse, reduziert sich die Frage letztlich darauf: Besteht eine regelmäßige Entsprechung zwischen menschlichem Handeln und menschlicher Psychologie, und gründen wir Kausalschlüsse auf solchen Regelmäßigkeiten? Hume ist der Ansicht, dass die Antwort auf beide Fragen eindeutig bejahend ist: Die in der Welt der menschlichen Angelegenheiten anzutreffende Gleichförmigkeit ist vergleichbar mit der in der Natur, und die Schlussfolgerungen, die wir aus „moralischen Beweisen“ (bezüglich der menschlichen Psychologie und des menschlichen Handelns) ziehen, sind vergleichbar mit den Schlussfolgerungen, die wir aus natürlichen Beweisen (bezüglich physikalischer Objekte) ziehen. Angesichts Humes eigenwilliger Auffassung von Notwendigkeit lässt sich daher kaum bestreiten, dass menschliches Handeln von Notwendigkeit bestimmt wird.

Im nächsten Abschnitt stellt Hume die „Freiheitslehre“ – die Auffassung, dass der Mensch mit einer besonderen Art von indeterministischem freien Willen ausgestattet ist – infrage, indem er die Gründe für ihre Verbreitung darlegt und widerlegt. Erstens verwechseln wir Notwendigkeit mit gewaltsamem Zwang und verwechseln so letztlich die Freiheit von Notwendigkeit (die indeterministische „Freiheit der Gleichgültigkeit “) mit der Freiheit von gewaltsamem Zwang (der kompatibilistischen „Freiheit der Spontaneität “). Als Kompatibilist akzeptiert Hume die letztgenannte Art des freien Willens und bezeichnet sie als „jene Art von Freiheit, die es zu bewahren gilt“ und sogar als „den gebräuchlichsten Sinn des Wortes“; die Freiheit von Notwendigkeit hingegen lehnt er entweder als „absurd“ (da sie nichts anderes als reiner „Zufall“ sei) oder als „unverständlich“ ab. Zweitens werden wir von einem „falschen Freiheitsgefühl“ getäuscht: Wenn wir über unsere eigenen Handlungen nachdenken, herrscht eine gewisse Willensschwäche, sodass wir leicht für jede Handlungsalternative ein „Bild oder eine schwache Regung“ erzeugen können. So sind wir schließlich überzeugt, dass wir tatsächlich anders hätten handeln können, obwohl „ein Beobachter unsere Handlungen gemeinhin aus unseren Motiven und unserem Charakter ableiten kann“. Schließlich glauben wir fälschlicherweise, Notwendigkeit stelle eine Bedrohung für die moralische Verantwortung dar und sei daher „gefährlich für Religion und Moral“. Nachdem Hume festgestellt hat, dass gefährlich nicht dasselbe ist wie falsch , erinnert er daran, dass seine „Notwendigkeit“ sehr abgeschwächt ist: Es ist weder gefährlich noch kontrovers zu sagen, dass ständige Verknüpfung und Kausalschluss sowohl für menschliches Handeln als auch für physische Objekte gelten. Er versucht daraufhin, das Blatt zu wenden, indem er argumentiert, dass Notwendigkeit für moralische Verantwortung sogar „wesentlich“ sei : Belohnung und Bestrafung durch menschliches Recht wären sinnlos, wenn menschliches Handeln nicht regelmäßig und einheitlich wäre, und göttliche Strafe wäre ungerecht, wenn die Handlungen eines Menschen reiner Zufall wären, ohne jeglichen kausalen Zusammenhang mit seiner Psychologie und ohne jegliche Aussagekraft über seinen Charakter. Die Bedrohung der moralischen Verantwortung gehe daher nicht von Notwendigkeit , sondern von unbestimmter Freiheit aus .

Hume wendet sich dann vom Willen selbst den motivationalen Faktoren zu , die freiwillige Handlungen bestimmen. Entgegen der traditionellen Ansicht, dass Vernunft und Leidenschaften häufig in einen motivationalen Konflikt geraten , argumentiert Hume, dass die Vernunft nicht in der Lage sei, den Leidenschaften entgegenzuwirken, und dass die Leidenschaften nicht im Widerspruch zur Vernunft stehen könnten. Erstens kann die Vernunft allein uns nicht motivieren – sie kann nur demonstrativ oder kausal schlussfolgern. Und da abstrakte Beweise uns nur beeinflussen, indem sie kausales Denken lenken (z. B. Mathematik, um Schulden zu begleichen), und kausales Denken uns nur beeinflusst, indem es bereits bestehende Motive lenkt (z. B. herauszufinden, wie man das gewünschte Essen zubereitet), kann die Vernunft selbst keine Motivation hervorrufen. Und dies wiederum bedeutet, dass sie den Leidenschaften weder entgegenwirken noch sie regulieren kann: im Gegenteil, „die Vernunft ist und sollte nur die Sklavin der Leidenschaften sein“. Zweitens können Leidenschaften nicht mit der Vernunft übereinstimmen oder ihr widersprechen: Denn dies ist eine Frage der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung zwischen einer Idee und dem Objekt, das sie repräsentiert, und Leidenschaften repräsentieren nichts anderes. So schreibt Hume bekanntlich: „Es widerspricht nicht der Vernunft, die Zerstörung der ganzen Welt dem Kratzen meines Fingers vorzuziehen.“ Natürlich kann eine Leidenschaft, die auf einem falschen Urteil beruht – über ein Objekt, das nicht wirklich existiert, oder einen Kausalzusammenhang, der nicht wirklich besteht –, in einem weniger strengen Sinne des Wortes als „unvernünftig“ gelten. Aber „selbst dann“, so Hume, „ist nicht die Leidenschaft an sich unvernünftig, sondern das Urteil.“ Schließlich argumentiert Hume, dass der vermeintliche Konflikt zwischen Vernunft und Leidenschaften in Wirklichkeit ein Konflikt zwischen zwei verschiedenen Arten von Leidenschaften ist – den ruhigen und den heftigen. Da sowohl die ruhigen Leidenschaften als auch die Vernunft „mit derselben Ruhe und Gelassenheit wirken“, verwechseln wir sie miteinander und halten fälschlicherweise unsere ruhigen Leidenschaften für „Bestimmungen der Vernunft“.

Die folgenden fünf Abschnitte untersuchen die Faktoren, die Leidenschaften ihre Triebkraft verleihen. Es überrascht nicht, dass die Heftigkeit einer Leidenschaft sie verstärkt; doch selbst eine ruhige Leidenschaft kann aufgrund von „wiederholter Gewohnheit und ihrer eigenen Kraft“ äußerst stark sein, insbesondere wenn sie „durch Nachdenken bestätigt und durch Entschluss untermauert“ wurde. Da jedoch „generell die heftigen Leidenschaften einen stärkeren Einfluss auf den Willen haben“, konzentriert sich Hume auf die Faktoren, die die Heftigkeit der Leidenschaften steigern. Erstens kann eine „überwiegende Leidenschaft“, wenn sie von anderen „untergeordneten“ Leidenschaften begleitet wird, an Heftigkeit gewinnen, indem sie diese „verschluckt“: So kann beispielsweise starke Liebe durch einen Anflug von Zorn noch heftiger werden. Andere psychologische Phänomene (z. B. Widerstand, Unsicherheit, Unklarheit) können denselben Effekt erzielen, indem sie uns mit Unruhe und geistiger Anstrengung anregen. Zweitens können „Gewohnheit und Wiederholung“ sowohl eine direkte Neigung zur Ausführung der wiederholten Tätigkeit in uns hervorrufen als auch die Heftigkeit verwandter Leidenschaften beeinflussen. Hume beschreibt drei Stufen wiederholter Tätigkeit : (1) Die bloße Neuheit ungewohnter Tätigkeiten verstärkt unsere Gefühle, indem sie entweder unseren Schmerz verstärkt oder das Vergnügen des Staunens und der Überraschung hinzufügt. (2) Eine mit mäßiger Leichtigkeit ausgeführte Tätigkeit ist eine unfehlbare Quelle des Vergnügens (vgl. „ Flow “), die mitunter sogar Schmerz in Genuss verwandelt. (3) Übermäßige Wiederholung kann jedoch ehemals angenehme Tätigkeiten so eintönig machen, dass sie unangenehm werden.

Unsere Leidenschaften können auch durch die Lebendigkeit unserer Ideen an Heftigkeit gewinnen . So rufen konkrete Ideen heftigere Leidenschaften hervor als allgemeine, ebenso wie frische Erinnerungen, konventionelle Ideen und Ideen, die durch große Eloquenz oder leidenschaftlichen Vortrag belebt werden. Und wie bereits in Buch 1 erwähnt, können nur Überzeugungen (im Gegensatz zu bloßer Fantasie) unsere Leidenschaften entfachen. Hume widmet außerdem zwei Abschnitte der Untersuchung der Lebendigkeit unserer Raum- und Zeitvorstellungen und deren Auswirkungen auf unsere Leidenschaften. Im ersten Abschnitt erklärt er drei Phänomene im Zusammenhang mit Lebendigkeit und Heftigkeit: (1) Distanz in Raum und Zeit geht mit einer Verringerung von Lebendigkeit und Heftigkeit einher (z. B. liegt uns die nahe Zukunft mehr am Herzen als die ferne ), einfach aufgrund der Anzahl der mentalen Schritte, die nötig sind, um von der Gegenwart in die Ferne zu gelangen. (2) Zeitliche Distanz ist mit einer stärkeren Verringerung verbunden als räumliche Distanz, da es uns aufgrund unserer Sinneserfahrung leichter fällt, eine Reihe räumlicher Punkte im Gedächtnis zu behalten als eine Reihe zeitlicher Punkte. (3) Die ferne Vergangenheit wird stärker reduziert als die ferne Zukunft, da es dem Geist leichter fällt, mit dem Fluss der Zeit zu gehen als gegen ihn. Im zweiten Abschnitt erklärt er drei sehr ähnliche Phänomene im Zusammenhang mit „Wertschätzung und Bewunderung“: (1) Distanz in Raum und Zeit geht mit einer Steigerung von Wertschätzung und Bewunderung einher (z. B. „ein großer Reisender“, „eine griechische Medaille“), da die Freude über die schiere Größe der „überbrückten Distanz“ auf das entfernte Objekt selbst übertragen wird. (2) Zeitliche Distanz hat eine größere Wirkung als räumliche Distanz (z. B. werden antike Reliquien mehr bewundert als Möbel aus dem Ausland), da wir durch die größere Schwierigkeit, gedanklich zeitliche Distanz zu überwinden, herausgefordert und angeregt werden. (3) Die ferne Vergangenheit hat eine größere Wirkung als die ferne Zukunft (z. B. bewundern wir unsere Vorfahren mehr als unsere Nachkommen), da wir durch die größere Schwierigkeit, gegen den Fluss der Zeit anzukämpfen, herausgefordert und angeregt werden . Hume schließt mit einer praktischen Zusammenfassung der vorangegangenen sechs Abschnitte.

Schließlich untersucht Hume die unmittelbaren Leidenschaften und teilt sie in zwei Klassen ein. Erstens und vor allem gibt es jene unmittelbaren Leidenschaften, die direkt aus Lust oder Schmerz (in Humes Terminologie: „ Gut oder Böse “) entstehen – dies ist schlichtweg auf einen „ ursprünglichen Instinkt “ zurückzuführen, der uns zur Lust und vom Schmerz wegführt. Freude und Kummer / Leid entstehen aus Lust oder Schmerz, die „sicher oder wahrscheinlich“ sind. Hoffnung und Furcht entstehen aus Lust oder Schmerz, die bis zu einem gewissen Grad „unsicher“ sind. Begierde und Abneigung entstehen aus Lust und Schmerz, die „einfach betrachtet“ sind. Und der Wille „setzt sich ein“, wenn Lust oder die Abwesenheit von Schmerz in unserer Macht steht, zu erlangen. Zweitens gibt es jene unmittelbaren Leidenschaften, die „aus einem natürlichen Impuls oder Instinkt entstehen, der völlig unerklärlich ist“: Hier erwähnt Hume Wohlwollen, Zorn, Hunger und Lust (in Abschnitt 3 hatte er Selbsterhaltungstrieb und die Liebe zu den eigenen Kindern erwähnt ). Diese vielfältigen, auf Instinkten beruhenden Leidenschaften, schreibt Hume, „bringen Gutes und Böses [d. h. Lust und Schmerz] hervor“, im Gegensatz zu den anderen direkten Leidenschaften, die aus Lust und Schmerz entstehen.

Hume widmet den Rest des Abschnitts Hoffnung und Furcht und beginnt mit einer einfachen, auf Wahrscheinlichkeit basierenden Erklärung. In Zeiten der Unsicherheit, wenn die Vorstellungskraft zwischen einem angenehmen und einem unangenehmen Szenario schwankt, folgen die Leidenschaften diesem Trend und schwanken zwischen Freude und Trauer. Da sich unterschiedliche Leidenschaften vermischen können (wie die nachklingenden Töne eines Streichinstruments ), erzeugt die Mischung aus Freude und Trauer letztlich entweder Hoffnung oder Furcht. Doch „gegensätzliche Leidenschaften“ interagieren unterschiedlich, je nachdem, worauf sie gerichtet sind: Sie beeinflussen sich nicht gegenseitig, wenn ihre Objekte völlig unabhängig voneinander sind (z. B. Freude über x , Trauer über y ); sie heben sich tendenziell auf, wenn sie dasselbe Objekt haben (z. B. Freude über x , aber auch Trauer über x ); und sie vermischen sich tendenziell, wenn sie „widersprüchliche Ansichten über dasselbe Objekt“ haben (z. B. Freude über x , Trauer über das Nicht -x ). Anschließend versucht Hume, seine Ausführungen zu bestätigen und zu erweitern, indem er feststellt, dass Hoffnung und Furcht aus „allen Arten von Ungewissheit“ entstehen können: So kann Furcht allein durch den Gedanken an ein mögliches Übel hervorgerufen werden, sofern es groß genug ist, durch die unmittelbare Präsenz eines potenziellen Übels, von dem man weiß, dass es unmöglich ist, durch die Gewissheit eines Übels, das zu schrecklich ist, um darüber nachzudenken, oder dessen genaue Natur unbekannt ist, oder durch alles extrem Überraschende . Selbst völlig irrelevante Umstände oder etwas, das als angenehm erwartet wird , können Furcht hervorrufen, wenn sie von Ungewissheit umgeben sind. Hume schließt diesen Abschnitt ab, indem er jegliche Diskussion über subtile „Variationen“ von Hoffnung und Furcht oder über die Rolle des Willens und der unmittelbaren Leidenschaften bei Tieren ausklammert.

Buch 2 schließt mit einem kurzen Abschnitt über Neugier – die „Liebe zur Wahrheit “, die uns Freude an intellektuellen Bestrebungen und Errungenschaften empfinden lässt. Sowohl bei den abstrakten Wahrheiten der Mathematik und Algebra als auch bei den realen Wahrheiten der Moral, Politik und Naturphilosophie interessiert uns die Wahrheit an sich nicht sonderlich. Vielmehr sind drei andere Faktoren maßgeblich für die Freude am Studium verantwortlich: (1) Intellektuelle Herausforderung: Die Aufgabe muss uns zwingen, unsere Aufmerksamkeit zu bündeln und unser Genie einzusetzen. (2) Bedeutung/Nützlichkeit: Das Thema muss nützlich oder wichtig genug sein, um unsere Aufmerksamkeit zu fesseln, sei es durch eine Art distanzierte Verbundenheit mit denjenigen, denen unsere Arbeit helfen könnte (eine Verbundenheit, die selbst Gelehrte ohne ausgeprägten Gemeinsinn motiviert). (3) Direktes Interesse: So wie Jäger und Spieler den Erfolg selbst mehr schätzen als die Belohnung, entwickeln auch Gelehrte ein direktes Interesse an den wissenschaftlichen Problemen, an denen sie arbeiten (aufgrund des bereits erwähnten Prinzips der „parallelen Richtung“). Schließlich liefert Hume eine Erklärung für die soziale Neugier , die den Klatsch antreibt : Da Zweifel und Unsicherheit schmerzhaft sind, insbesondere wenn es um Ereignisse geht, deren Ideen wirft, sind wir von Natur aus neugierig auf die Geschehnisse in unserem unmittelbaren sozialen Umfeld.

Hume beginnt Buch 3 mit einer Untersuchung des Wesens moralischer Wertung. Er übt Kritik am moralischen Rationalismus und verteidigt den moralischen Sentimentalismus: Im Rahmen seines Gesamtsystems argumentiert Hume, dass die Wertungen in unserem Bewusstsein Eindrücke und keine Ideen sind . Sein Hauptangriffspunkt ist der Rationalismus von Philosophen wie Clarke und Balguy , der „ewige Eignungen und Uneignungen von Dingen postuliert, die für jedes vernunftbegabte Wesen, das sie betrachtet, gleich sind“ und damit die Moral faktisch neben die Mathematik unter „Ideenbeziehungen“ einordnet. Humes Hauptargumente gegen diesen Rationalismus basieren auf der These aus Buch 2, dass kein Gegensatz zwischen Vernunft und Leidenschaften besteht: Die Vernunft allein kann uns nicht motivieren, und „Leidenschaften, Willensakte und Handlungen“ können weder mit der Vernunft übereinstimmen noch ihr widersprechen. Diese These „beweist direkt “, schreibt er, dass der moralische Status einer Handlung nicht in ihrer Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung mit der Vernunft bestehen kann, und sie „beweist indirekt “, dass moralische Wertung, die praktischen Einfluss auf uns hat und „Leidenschaften entfachen und Handlungen hervorrufen oder verhindern“ kann, nicht „ein Produkt der Vernunft“ sein kann. Auch kann die Moral einer Handlung nicht auf wahren oder falschen Urteilen beruhen, die kausal mit ihr verbunden sind: Keine unmoralische Handlung ist falsch, weil sie auf einem Irrtum über die Tatsachen beruht oder (im Gegensatz zu Wollaston ) weil sie bei anderen falsche Urteile hervorruft.

Nach dieser Zusammenfassung der Kritik entwickelt Hume ein konkreteres Argument gegen den Rationalismus und erinnert an die zwei Arten des Denkens in seinem System: den Vergleich von Ideen und das Schlussfolgern auf Tatsachen. Was das demonstrative Denken betrifft, so scheinen die vier abstrakten Relationen aus Buch 1 für die Moral völlig irrelevant zu sein. Es ist sogar schwer vorstellbar, wie eine Relation sowohl den richtigen Anwendungsbereich (nur zwischen der Psyche einer Person und ihrer äußeren Situation) als auch die richtigen praktischen Implikationen haben könnte (es muss a priori feststehen , dass kein vernunftbegabtes Wesen diese Relationen ohne entsprechende Motivation in Betracht ziehen könnte). Man denke an die Unmoral von Vatermord und Inzest : Diese kann nicht allein in den zugrunde liegenden abstrakten Relationen begründet sein, denn dieselben Relationen finden sich auch in völlig unmoralischen Kontexten mit unbelebten Objekten und Tieren. Was das wahrscheinliche Denken betrifft, so argumentiert Hume bekanntlich, dass wir an einer Handlung nichts anderes beobachten als ihre gewöhnlichen, nicht-moralischen Eigenschaften – die Erfahrung offenbart keine moralischen Eigenschaften, es sei denn, man betrachtet die moralischen Gefühle im eigenen Geist, sodass Tugend und Laster (ähnlich den sekundären Eigenschaften der modernen Philosophie) „keine Eigenschaften von Objekten, sondern Wahrnehmungen im Geist“ sind. Dieser erste Abschnitt endet mit dem berühmten Sein-Sollen- Absatz.

Hume vertritt somit einen moralischen Sentimentalismus, der dem Hutchesons ähnelt : „Moral … wird eher gefühlt als beurteilt.“ Die moralischen Bewertungen in unserem Bewusstsein sind Eindrücke – „nichts anderes als einzelne Freuden oder Leiden“ – und Humes Aufgabe besteht darin zu erklären, wie bestimmte Arten von „Handlungen, Gefühlen oder Charakterzügen“ diese besonderen moralischen Empfindungen in uns hervorrufen. Doch es entsteht ein Problem: Da angenehme oder schmerzhafte Gefühle durch unbelebte Objekte hervorgerufen werden können, warum unterliegt der Sentimentalismus nicht demselben Einwand, den Hume soeben gegen den Rationalismus erhoben hat? Erstens argumentiert er, dass es viele verschiedene Arten von Freude und Schmerz gibt und dass die moralischen Empfindungen (die „nur dann entstehen, wenn ein Charakter allgemein betrachtet wird, ohne Bezugnahme auf unser besonderes Interesse“) ein eigenständiges Gefühl besitzen, das sich deutlich von den Gefühlen unterscheidet, die durch unbelebte Objekte (oder Angelegenheiten des Eigeninteresses) hervorgerufen werden. Zweitens erinnert er uns daran, dass die vier indirekten Leidenschaften durch angenehme oder unangenehme Eigenschaften in uns selbst oder anderen Personen hervorgerufen werden , nicht durch unbelebte Objekte. Nachdem dieser Einwand entkräftet ist, schließt Hume mit zwei Punkten zum psychologischen Ursprung moralischer Gefühle. Erstens hofft er, ausgehend von der Annahme, dass die Natur aus „wenigen Prinzipien“ Vielfalt hervorbringt, „allgemeine Prinzipien“ zu finden, die unserer Moralpsychologie zugrunde liegen. Zweitens antwortet er auf die Frage, ob diese Prinzipien „natürlich“ seien, dass dies von der Bedeutung von „natürlich“ abhänge: Sie seien weder wundersam noch selten , könnten aber mitunter auf menschlicher Kunstfertigkeit beruhen (sein System umfasse sowohl natürliche als auch künstliche Tugenden). Er fügt hinzu, dass keine dieser Bedeutungen die populäre Ansicht (die von Butler vertreten wurde) stützen könne, dass „Tugend dasselbe sei wie das Natürliche und Laster dasselbe wie das Unnatürliche“. Bevor er sich seiner detaillierten Untersuchung der Moralpsychologie zuwendet, teilt Hume noch einmal gegen den moralischen Rationalismus und seine „unbegreiflichen Beziehungen und Eigenschaften aus, die weder in der Natur noch in unserer Vorstellungskraft jemals nach einem klaren und deutlichen Begriff existiert haben“.

Hume widmet den zweiten Teil den „künstlichen Tugenden“: jenen positiven Charaktereigenschaften, die ohne die von Menschen geschaffenen sozialen Konventionen keine moralische Anziehungskraft besäßen . Die wichtigste dieser Tugenden ist die Gerechtigkeit , und im ersten Abschnitt führt Hume sein sogenanntes „Kreisargument“ an, um zu zeigen, dass Gerechtigkeit in einer hypothetischen Welt ohne die entsprechenden sozialen Konventionen nicht als Tugend angesehen würde. Erstens, so Hume, sind charakterbasierte Motive moralisch fundamentaler als Handlungen : Wir billigen eine Handlung nur insofern, als sie ein tugendhaftes Motiv im Charakter des Handelnden erkennen lässt; was eine Handlung also überhaupt erst tugendhaft macht, ist das tugendhafte Motiv, aus dem sie hervorgeht. Dieses Motiv muss jedoch ein gewöhnliches Motiv der menschlichen Natur sein, im Gegensatz zum besonderen moralischen Motiv, die Handlung auszuführen, weil sie tugendhaft ist (d. h. ein „Pflichtgefühl“). Dieses moralische Motiv setzt schließlich voraus, dass die Handlung bereits als tugendhaft gilt, und es wäre ein Zirkelschluss, die Tugend der Handlung von einem Motiv abzuleiten, das selbst die Tugend der Handlung voraussetzt. Wäre Gerechtigkeit also eine natürliche Tugend, müsste es in der menschlichen Natur ein gewöhnliches Motiv geben, das jemanden dazu bewegen könnte, den Regeln der Gerechtigkeit zu folgen. Laut Hume lässt sich jedoch kein solches Motiv finden: Ungezügelter Eigennutz führt uns von der Gerechtigkeit weg, die Sorge um den Ruf hat ihre Grenzen, unparteiische öffentliche Wohltätigkeit kann nicht alle Fälle von Gerechtigkeit erklären und ist nicht einmal ein wahrer Bestandteil der menschlichen Natur (im Gegensatz zu Hutcheson lieben wir andere nur in begrenzter und differenzierter Weise), und private Wohltätigkeit gegenüber unseren Nächsten und Liebsten kann die universelle und unparteiische Natur der Gerechtigkeit nicht erklären. Somit gibt es kein Motiv, das Gerechtigkeit als Tugend gelten lassen kann, solange nicht bestimmte soziale Konventionen etabliert sind. Hume schließt diesen Abschnitt mit dem Hinweis, dass wir Motive im Wesentlichen im Vergleich zu dem bewerten, was wir für die normale menschliche Psychologie halten, und dass die Regeln der Gerechtigkeit eine so „offensichtliche“ und „notwendige“ Erfindung sind, dass sie für die menschliche Spezies immer noch als „natürlich“ gelten können.

Hume widmet anschließend einen wichtigen und ausführlichen Abschnitt zwei Fragen: Erstens, wie entsteht die soziale Konvention der Gerechtigkeit? Und zweitens, warum messen wir den Regeln der Gerechtigkeit moralische Bedeutung bei? Seine Antwort auf die erste Frage beginnt mit unserem Bedürfnis nach Gesellschaft . Der Mensch ist nicht stark, geschickt oder sicher genug, um seine Bedürfnisse allein zu befriedigen, und nur die Gesellschaft kann zusätzliche Arbeitskräfte, Spezialisierung und gegenseitige Hilfe bieten – allesamt wichtige Vorteile der Gesellschaft, die wir in der Familie kennengelernt haben. Doch dieser notwendige soziale Zusammenhalt wird sowohl durch menschlichen Egoismus (oder vielmehr durch „eingeschränkte Großzügigkeit“) als auch durch die Knappheit und Unbeständigkeit äußerer Güter bedroht . Da unsere ungeschulten, natürlichen Gefühle diese Hindernisse nicht überwinden können (wir sehen nichts Verwerfliches darin, ein normales Maß an Egoismus und Großzügigkeit zu besitzen), obliegt es unserer Vernunft und unserem Eigeninteresse, eine Lösung zu finden: Durch ein „allgemeines Gefühl des Gemeinwohls“, das „gegenseitig zum Ausdruck gebracht“ und allen bekannt ist, entwickeln wir allmählich eine soziale Konvention zur Stabilisierung und Sicherung äußerer Güter. Verbesserte Einhaltung und stärkere soziale Erwartungen bedingen einander – ein Prozess, den Hume mit der Entwicklung von Sprachen und Währungen vergleicht . Er betont, dass diese Konvention kein Versprechen ist und veranschaulicht dies am Beispiel zweier Männer, die sich aus gegenseitigem Nutzen und nicht aufgrund eines Versprechens zum gemeinsamen Rudern verabreden. Und da Gerechtigkeit durch eine solche Konvention definiert wird, sind auch die verwandten Begriffe „ Eigentum“ , „ Recht “ oder „ Pflicht “ ohne sie bedeutungslos.

Da das Haupthindernis für die Gesellschaft (unser Egoismus, insbesondere unsere unersättliche Gier ) tatsächlich der eigentliche Antrieb für deren Entstehung ist, hängt das Wachstum der sozialen Ordnung weniger von unseren moralischen als von unseren intellektuellen Qualitäten ab. Da die Stabilisierung äußerer Güter jedoch eine so „einfache und offensichtliche“ Regel darstellt, etabliert sich diese Konvention schnell, sodass der „ Naturzustand “ eine „bloße philosophische Fiktion“ bleibt – wenig realistisch, aber nützlich für die Theoriebildung. Ähnlich aufschlussreich ist das „ Goldene Zeitalter “ (eine fiktive Zeit des Überflusses an Ressourcen und universeller Nächstenliebe), das die Ursprünge der Gerechtigkeit erhellt: Gäbe es nicht bestimmte nicht-ideale Umstände (Egoismus, begrenzte Großzügigkeit, Ressourcenknappheit, Ressourceninstabilität), wären die Regeln der Gerechtigkeit sinnlos. Auch Beispiele aus der realen Welt veranschaulichen diese Idee: Enge persönliche Beziehungen führen dazu, dass private Güter in Gemeinbesitz übergehen, und freie Güter wie Luft und Wasser dürfen uneingeschränkt genutzt werden. Und dieser allgemeine Punkt, so Hume, untermauert drei frühere Aussagen: (1) Öffentliches Wohlwollen kann nicht der Grund für die Einhaltung von Gerechtigkeitsregeln sein, denn es würde diese Regeln nur sinnlos machen. (2) Moralischer Rationalismus kann Gerechtigkeit nicht erklären: Abstraktes Denken allein kann weder die Tatsache berücksichtigen, dass Gerechtigkeit von spezifischen Rahmenbedingungen abhängt, noch die Sorge um unsere Interessen hervorrufen, die uns ursprünglich zur Aufstellung von Gerechtigkeitsregeln veranlasst. (3) Gerechtigkeit ist eine künstliche Tugend: Obwohl Gerechtigkeit unseren Interessen dienen soll, löst sich die Verbindung zwischen Gerechtigkeit und unseren Interessen in Ermangelung der entsprechenden gesellschaftlichen Konvention auf. Denn ohne diese Konvention würde das uneingeschränkte Streben nach dem Gemeinwohl die Gerechtigkeit sinnlos machen und das ungezügelte Streben nach privaten Interessen die Gerechtigkeit zerstören. Ebenso würden ohne diese Konvention bestimmte individuelle Akte der Gerechtigkeit (z. B. die Rückgabe von Geld an einen Schurken) unseren privaten Interessen und sogar dem Gemeinwohl zuwiderlaufen: Solche bedauerlichen Handlungen sind nur aufgrund unserer konventionsbasierten Erwartung lohnenswert, dass andere unserem Beispiel folgen und das „gesamte System“ stärken, das letztendlich allen zugutekommt.

Humes Antwort auf die zweite Frage lautet, dass unsere Zustimmung zu Gerechtigkeit und Ablehnung von Ungerechtigkeit auf der Sympathie für das Gemeinwohl beruht . Gerechtigkeit wurde geschaffen, um unseren Interessen zu dienen, doch wenn die Gesellschaft groß genug wird, verlieren wir möglicherweise aus den Augen, wie Ungerechtigkeit die soziale Ordnung bedroht. Glücklicherweise wird uns diese Bedrohung wieder deutlich vor Augen geführt, wenn wir selbst Opfer von Ungerechtigkeit werden oder wenn wir unparteiisch mit anderen sympathisieren, die von Ungerechtigkeit bedroht werden. Ihre mitfühlend geäußerten negativen Gefühle bilden die Grundlage unserer Ablehnung von Ungerechtigkeit, und diese Bewertung wirkt sich in der Folge durch den Einfluss allgemeiner Regeln und die Sympathie für die Meinungen anderer auf unser eigenes Verhalten aus. Drei weitere Faktoren verstärken diese moralischen Empfindungen: (1) Öffentliche Führungskräfte propagieren im Namen der Gerechtigkeit (im Gegensatz zu Mandeville funktioniert diese Technik nur, indem sie an bereits vorhandene moralische Empfindungen appelliert und diese verstärkt). (2) Eltern vermitteln ihren Kindern ein verlässliches und tief verwurzeltes Bewusstsein für die Regeln der Gerechtigkeit. (3) Die Sorge um unseren Ruf veranlasst uns, Ungerechtigkeit aus persönlichen Prinzipien gewissenhaft zu vermeiden.

In den folgenden vier Abschnitten schließt Hume seine Untersuchung der Gerechtigkeit als künstliche Tugend ab: Er argumentiert, dass die drei fundamentalen Naturgesetze – die Beständigkeit des Besitzes , seine Übertragung durch Zustimmung und die Erfüllung von Versprechen – allesamt auf menschlichen Konventionen beruhen. Er beginnt mit der Erörterung der allgemeinen Regel der Beständigkeit und ihrer Anwendungen. Um eine friedliche Gesellschaft zu etablieren, müssen wir kontroverse Einzelurteile darüber vermeiden, wer am besten geeignet ist, welche Ressourcen zu nutzen, und stattdessen eine allgemeine Regel des gegenwärtigen Besitzes anwenden , schlicht als „natürliches Mittel“ mit dem ganzen Reiz der Gewohnheit. Sobald die Gesellschaft etabliert ist, entwickeln sich die zusätzlichen Regeln der Inbesitznahme (d. h. des „ Erstbesitzes “), der Ersitzung (d. h. des „ langjährigen Besitzes “), des Zutritts ( z. B. „die Früchte unseres Gartens“) und der Erbfolge (d. h. der Erbschaft ). Diese Regeln sind größtenteils ein Produkt der Vorstellungskraft, wobei der Besitz durch die Verknüpfung von Ideen bestimmt wird. Zweitens, da „starre Stabilität“ natürlich große Nachteile mit sich bringen würde (die Ressourcen wären rein zufällig verteilt worden), benötigen wir einen friedlichen Weg, um Eigentumswechsel herbeizuführen: Daher wenden wir die „offensichtliche“ Regel der Übertragung durch Zustimmung an . Und was die damit verbundene Regel der „ Übergabe “ betrifft (die physische Übergabe des Gegenstands oder eines symbolischen Zeichens davon), so ist dies lediglich eine nützliche Technik, um den „geheimnisvollen Übergang des Eigentums“ zu visualisieren (Eigentum ist eine unvorstellbare Eigenschaft, „wenn man es für etwas Reales hält, ohne Bezug auf Moral oder Gefühle“), ähnlich wie Katholiken Bilder verwenden , um „die unergründlichen Geheimnisse der christlichen Religion darzustellen“.

Hume untersucht anschließend das letzte „Naturgesetz“ – die Erfüllung von Versprechen – und argumentiert in zwei Schritten, dass das Einhalten von Versprechen eine künstliche Tugend sei. Erstens seien Versprechen von Natur aus unverständlich, da es keinen spezifischen mentalen Akt gebe, den Versprechen ausdrücken könnten, weder Entschlüsse noch Wünsche noch einen direkten Willen zu der Handlung. Und was das Wollen einer Verpflichtung angeht , so sei dies zu absurd, um plausibel zu sein: Da Änderungen einer Verpflichtung Änderungen der menschlichen Gefühle erfordern, ist es offenkundig unmöglich, eine Verpflichtung durch Willen herbeizuführen. Zweitens könnten Versprechen selbst dann, wenn sie von Natur aus verständlich wären , keine Verpflichtung begründen: d. h., selbst wenn wir töricht genug wären, uns gedanklich eine Verpflichtung zu wünschen, würde sich nichts ändern, da keine willentliche Handlung jemals menschliche Gefühle verändern könnte. Hume greift auch das Zirkelargument wieder auf und argumentiert, dass es kein anderes Motiv für das Einhalten von Versprechen gebe als das Pflichtgefühl.

Wie kommt es also zu dieser künstlichen Konvention des Versprechens? Die ersten beiden Naturgesetze lassen trotz ihrer Nützlichkeit viele weitere Möglichkeiten gegenseitigen Vorteils ungenutzt (z. B. nicht-simultane kooperative Arbeitsaustausche ), da sie die Niedertracht der menschlichen Natur in Ermangelung von „gegenseitigem Vertrauen und Sicherheit“ nicht überwinden können. Doch unmoralische Individuen lernen bald, allein aus eigennütziger Erwartung zukünftiger Vorteile miteinander zu kooperieren, und eine spezielle Sprache wird eingeführt, um die Entschlossenheit zur Erfüllung des eigenen Teils auszudrücken (ansonsten droht soziales Misstrauen) – so wird diese Praxis von der Gunst wahrer Freunde unterschieden und durch das Aufs Spiel mit dem eigenen Ruf für treue Leistung gesichert. Die Konvention wird dann auf dieselbe Weise wie zuvor moralisch legitimiert („ öffentliches Interesse , Erziehung und die Machenschaften der Politiker “), und ein fiktiver Geistesakt („ eine Verpflichtung eingehen “) wird konstruiert, um der moralischen Verpflichtung einen Sinn zu verleihen. Schließlich untermauert Hume diese Erklärung mit der Feststellung, dass ein Versprechen einen selbst dann verpflichtet, wenn man innerlich die Daumen gedrückt hat , nicht aber , wenn es ehrlich unbeabsichtigt war oder man offensichtlich scherzte. Es verpflichtet einen jedoch, wenn die hinterlistige Unaufrichtigkeit aufmerksamen Beobachtern auffällt, und nicht, wenn es – als einziges Motiv – durch Zwang erzwungen wurde: „All diese Widersprüche“, so Hume, lassen sich am besten durch seine konventionsbasierte Erklärung des Versprechens erklären. Er fügt hinzu, dass die „schreckliche“ katholische Lehre von der Intention (nämlich, dass ein Sakrament ungültig ist, wenn der Spender die falsche Geisteshaltung hat ) tatsächlich vernünftiger sei als die Praxis des Versprechens – da die Theologie weniger wichtig sei als die Einhaltung von Versprechen, könne sie es sich leisten, den Nutzen der Konsequenz zu opfern.

Abschließend untersucht Hume diese „Naturgesetze“ und führt drei weitere Argumente für ihre Künstlichkeit an. (1) Gerechtigkeit wird gemeinhin über Eigentum definiert, doch Eigentum lässt sich nur im Sinne von Gerechtigkeit verstehen. Da es aber kein natürliches Empfinden der Zustimmung zu einer in neutraler Sprache beschriebenen Gerechtigkeitspraxis gibt, die „vom Begriff des Eigentums abstrahiert “ (z. B. die Rückgabe eines Gegenstands an seinen ursprünglichen Besitzer), ist Gerechtigkeit keine natürliche Tugend. (2) Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit sind klar voneinander abgegrenzt , während unsere natürlichen moralischen Empfindungen graduell sind. (3) Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit sind universell und allgemein, während unsere natürlichen moralischen Empfindungen partiell und individuell sind: So könnte die Gerechtigkeit beispielsweise zugunsten eines leichtsinnigen und steinreichen Junggesellen entscheiden anstatt eines besonnenen Mannes, der versucht, seine mittellose Familie zu ernähren, und dabei alle Umstände außer Acht lassen, die unsere Zuneigung für Letzteren sprächen lassen würden.

In den folgenden sechs Abschnitten vervollständigt Hume sein „System über die Natur- und Völkergesetze“ mit einer ausführlichen Diskussion über die Regierung . Die Notwendigkeit einer Regierung entspringt unserem kurzfristigen Denken: Obwohl rechtmäßiges Handeln eindeutig in unserem Interesse liegt, lassen wir uns von einer gefährlichen „Seelenverengung“ mitreißen, die uns die Gegenwart der Zukunft vorziehen lässt, sodass Regelverstöße häufiger und somit strategisch ratsamer werden. Der Mensch ist unfähig, diese Schwäche zu überwinden und seine Natur zu ändern, so sehr wir dies aus einer klaren, langfristigen Perspektive auch bedauern mögen. Daher müssen wir stattdessen unsere Situation ändern und auf das künstliche Mittel der Regierung zurückgreifen: Wir geben weitgehend unparteiischen Beamten die Macht, die Gesetze der Gerechtigkeit durchzusetzen, Streitigkeiten unparteiisch zu entscheiden und sogar öffentliche Güter bereitzustellen , die aufgrund von Trittbrettfahrerproblemen sonst nicht ausreichend produziert würden .

Hume kritisiert die liberale Whig-Theorie der Regierung , die ihre Autorität ausschließlich aus der Zustimmung der Regierten ableitet , welche auf einen ursprünglichen Vertrag zwischen Herrscher und Volk zurückgeführt wird. Er stimmt den Grundzügen der Whig-Theorie zu: Einfache Gesellschaften können lange ohne Regierung bestehen, denn erst Kriege zwischen Gesellschaften führen zu ernsthafter sozialer Unruhe (durch Konflikte um die Kriegsbeute ) und schließlich zur Entstehung einer Regierung, wobei militärische Führer in einer öffentlichen Versammlung zu politischen Führern werden. Obwohl Regierungen typischerweise auf einer gesellschaftlichen Übereinkunft beruhen, kann das Einhalten von Versprechen nicht ihre einzige Autoritätsquelle sein. Denn, wie Hume argumentiert hat, entspringt auch das Einhalten von Versprechen einer gesellschaftlichen Konvention, die dem Gemeinwohl dient. Wenn die Regierung also dem Gemeinwohl dient, indem sie „Ordnung und Eintracht in der Gesellschaft wahrt“, erlangt sie eine eigene Autorität, die der des Einhaltens von Versprechen gleichwertig ist. Wir haben an beidem ein paralleles Interesse : Das Einhalten von Versprechen ist eine menschliche Erfindung, die für die soziale Kooperation notwendig ist, und die Regierung ist eine menschliche Erfindung, die (in großen und fortgeschrittenen Gesellschaften) notwendig ist, um solche Praktiken zuverlässig durchzusetzen und dadurch die soziale Ordnung zu wahren. Keine der beiden Erfindungen dient einem allgemeineren oder wichtigeren Interesse als die andere. Auch moralisch verlaufen beide parallel : Versprechensbruch und regierungsfeindliches Handeln werden in erster Linie aus einem Gefühl des Gemeinwohls heraus missbilligt. Daher ergibt es keinen Sinn, das eine auf dem anderen zu gründen. Hume beruft sich zudem auf die Meinungen der einfachen Bevölkerung (die in Fragen der Moral und anderen sentimentalistischen Bereichen „eine besondere Autorität besitzt und weitgehend unfehlbar ist“), die sich selbst als zum Gehorsam geboren ansieht, unabhängig von jeglichen Versprechen, ob stillschweigend oder ausdrücklich, selbst gegenüber autoritären Staaten – ein Verständnis, das sich in Gesetzen zum Thema Rebellion widerspiegelt .

Hume stimmt jedoch mit den Whigs hinsichtlich des Rechts auf Widerstand überein , wenn Regierungen tyrannisch werden. Unser Interesse an der Regierung besteht in der „Sicherheit und dem Schutz, den wir in der politischen Gesellschaft genießen“ und verschwindet daher, sobald die Machthaber unerträglich unterdrückend werden. Und obwohl man erwarten könnte, dass unsere moralische Treuepflicht aufgrund allgemeiner Regeln hartnäckig bestehen bleibt, liefert uns unsere Kenntnis der menschlichen Natur und der Geschichte von Tyrannen zusätzliche allgemeine Regeln, die Ausnahmen von der Regel aufzeigen. Daher ist die öffentliche Meinung („in moralischen Fragen vollkommen unfehlbar“) nicht an eine ausnahmslose Regel des „ passiven Gehorsams “ gebunden, sondern durchaus bereit, „in den eklatantesten Fällen von Tyrannei und Unterdrückung Widerstand zuzulassen“.

Das nächste Problem der Loyalität ist die Frage nach dem rechtmäßigen Herrscher. Laut Hume sind solche Fragen oft durch Vernunft nicht zu lösen, und es kann ratsam sein, sich im „Interesse von Frieden und Freiheit“ einfach dem Lauf der Dinge anzupassen. Auch hier stimmt Hume zu, dass eine politische Gesellschaft mit einer gesellschaftlichen Übereinkunft beginnt, die bestimmten Personen Treue verspricht. Sobald eine Regierung jedoch durch die Erfüllung des öffentlichen Interesses ihre Autorität erlangt hat, liegt es (paradoxerweise) in unserem Interesse, unsere eigenen Interessen aufzugeben und uns den bestehenden Machthabern zu fügen, damit wir nicht in spaltende Auseinandersetzungen über den bestmöglichen Herrscher geraten. Fragen der Thronfolge werden dann mit fünf etwas willkürlichen Prinzipien beantwortet: (1) Langjähriger Besitz : Der Einfluss der Gewohnheit begünstigt lang etablierte Regierungsformen, obwohl es länger dauert, ein Recht auf große Nationen zu erlangen; (2) Gegenwärtiger Besitz : Nur wenige Regierungen haben einen besseren Anspruch auf Autorität als diejenigen, die erfolgreich an der Macht festhalten; (3) Eroberung : Wir bevorzugen glorreiche Eroberer gegenüber verabscheuungswürdigen Usurpatoren ; (4) Thronfolge : Neben den klaren Vorteilen der Erbmonarchie betont Hume unsere Neigung, Eltern und Kinder einander zuzuordnen und Besitztümer zu vererben. (5) Positive Gesetze : Gesetzgeber können die Regierungsform ändern, doch drastische Abweichungen von der Tradition schwächen die Loyalität des Volkes. Angesichts dieser vielen unterschiedlichen Prinzipien ist die Herrscherwahl mitunter wunderbar eindeutig, mitunter aber auch hoffnungslos unklar. In seiner abschließenden Diskussion über die Glorreiche Revolution verteidigt Hume das Recht auf Widerstand, das er unformuliert und außerhalb des Gesetzeskodex belässt. Er weitet dieses Recht von Fällen direkter Unterdrückung auf Fälle von verfassungsrechtlichen Eingriffen zwischen den Staatsgewalten in „gemischten Regierungen“ aus und fügt zwei „philosophische Überlegungen“ hinzu: Erstens, die Befugnis des Parlaments, die Erben abgesetzter Herrscher auszuschließen, nicht aber die Erben verstorbener Herrscher, beruht auf bloßer Trägheit der Vorstellungskraft; zweitens, ein umstrittener Machtwechsel kann rückwirkend durch eine stabile Nachfolgelinie Legitimität erlangen.

Hume untersucht anschließend das Völkerrecht : Die Ähnlichkeiten zwischen Individuen und ganzen Nationen führen zu denselben drei Naturgesetzen wie zuvor, doch die besonderen Bedürfnisse von Nationen erfordern besondere Regeln (z. B. diplomatische Immunität ). Da die Zusammenarbeit zwischen Nationen jedoch „weder so notwendig noch so vorteilhaft wie die zwischen Individuen“ ist, haben moralische Regeln im internationalen Kontext deutlich weniger Gewicht und „können aus einem trivialen Motiv rechtmäßig übertreten werden“ – d. h. eine schwächere natürliche Verpflichtung bedingt eine schwächere moralische Verpflichtung. Nur die allgemeine Praxis kann genau bestimmen, wie viel schwächer die Verpflichtung tatsächlich ist, und die Tatsache, dass die Regeln in der Praxis als schwächer anerkannt werden, zeigt, dass die Menschen „eine implizite Vorstellung“ von ihrer Künstlichkeit haben.

Der letzte Abschnitt untersucht die gesellschaftlichen Regeln, die das Sexualverhalten von Frauen bestimmen („ Keuschheit und Bescheidenheit “). Hume nutzt diese, um anschaulich zu zeigen, wie künstliche, rein auf gesellschaftlichen Interessen beruhende Tugenden dennoch universelle Gültigkeit erlangen können. Es ist offensichtlich, dass diese Regeln nicht ganz natürlich sind, und doch lösen sie ein natürliches Problem: Ein Kind braucht beide Eltern, Eltern müssen die Vaterschaft sicher wissen, und die Vaterschaft ist nicht immer eindeutig. Da Fragen der sexuellen Treue nicht vor Gericht geklärt werden können, benötigt die Gesellschaft informelle Normen (mit geringeren Beweisanforderungen und höherer Bedeutung für den Ruf), die die Treue von Frauen überwachen. Hume fügt hinzu, dass die Gesellschaft angesichts der Schwäche von Frauen gegenüber sexueller Versuchung Frauen eine starke Abneigung gegen alles, was auch nur im Entferntesten an Untreue erinnert, vermitteln muss. Diese Lösung mag abstrakt unrealistisch klingen, doch die Natur hat sie Realität werden lassen: Diejenigen, die sich persönlich mit Untreue auseinandersetzen, haben die Unbeteiligten in ihrer Missbilligung mitgerissen, die Denkweise junger Frauen geprägt und die allgemeine Regel in scheinbar irrationale Bereiche ausgedehnt . So werden „verkommene“ Männer über jeden Fehltritt einer Frau schockiert , und Frauen nach den Wechseljahren werden für völlig harmlose Promiskuität verurteilt . Männer hingegen setzen ihren Ruf auf Mut (eine teils natürliche Tugend) und genießen lockerere sexuelle Normen; Treue bei Männern (ähnlich wie die Zusammenarbeit zwischen Nationen) ist für die Gesellschaft weniger wichtig.

Hume schließt seinen Traktat mit einer Untersuchung der „natürlichen Tugenden“ ab: jener Charaktereigenschaften, die unabhängig von gesellschaftlichen Konventionen als positiv gelten. In einer allgemeinen Betrachtung der Moral und der Leidenschaften erinnert er uns daran, dass die menschliche Psyche von Schmerz und Lust bestimmt wird, welche direkte und indirekte Leidenschaften hervorrufen. Diese indirekten Leidenschaften erklären die moralische Bewertung und bestimmen, welche „Eigenschaften“ oder Charakterzüge als tugendhaft oder nicht gelten. Da sich die indirekten Leidenschaften nur auf Handlungen beziehen, weil sie etwas Stabiles im Bewusstsein des Handelnden anzeigen, richten sich auch die moralischen Empfindungen primär auf „geistige Eigenschaften“ und erst abgeleitet auf Handlungen.

Nach dieser Betrachtung stellt Hume seine zentrale Hypothese zu den natürlichen Tugenden und Lastern vor: Die moralische Bewertung dieser Eigenschaften lässt sich am besten durch Sympathie erklären. Die Hypothese stützt sich auf drei Punkte: Sympathie ist so mächtig, dass allein die Beobachtung der Ursachen oder Wirkungen einer Emotion diese Emotion vermitteln kann; die Schönheit, die wir in allem Nützlichen finden, entspringt der Sympathie mit dem Vergnügen, das es seinen Nutzern bereiten könnte; und ebenso entspringt die moralische Schönheit, die wir in den künstlichen Tugenden finden, der Sympathie mit dem öffentlichen Interesse, dem diese Tugenden dienen. Angesichts dieser drei Punkte und der Tatsache, dass natürliche Tugenden und sozialer Nutzen oft Hand in Hand gehen, gebietet die Sparsamkeit, dass wir auch die natürlichen Tugenden durch Sympathie erklären. Hume hält den Zusammenhang zwischen Tugend und Nutzen für recht offensichtlich: Er inspirierte Mandevilles irrige Behauptung, Tugend sei eine betrügerische Erfindung intriganter Politiker; tatsächlich ist der Zusammenhang bei natürlichen Tugenden sogar noch stärker als bei künstlichen. Denn obwohl künstliche Tugenden der Gesellschaft in Einzelfällen schaden können (und das öffentliche Interesse nur dann fördern, wenn sie durch ein „allgemeines Schema“ vermittelt werden), helfen natürliche Tugenden der Gesellschaft in jedem Fall, was es umso wahrscheinlicher macht, dass Sympathie die moralische Bewertung der natürlichen Tugenden erklärt.

Hume entwickelt seine auf Mitgefühl basierende Theorie der natürlichen Tugenden weiter, indem er zwei Einwände erörtert. Erstens: Variabilität und Unparteilichkeit . Wie kann etwas so Variables wie Mitgefühl moralische Unparteilichkeit erklären, die Tugend sowohl bei Angehörigen als auch bei völlig Fremden erkennt? Humes Antwort lautet: Da Variabilität in der moralischen Bewertung zu aussichtslosen praktischen Konflikten führen würde, korrigieren wir unsere „allgemeinen Urteile“, indem wir uns auf einen „gemeinsamen Standpunkt“ festlegen. Das heißt, wir konzentrieren uns auf die Menschen in seinem Einflussbereich und beurteilen seinen Charakter, indem wir mitfühlend betrachten, wie diese von seinen Charaktereigenschaften beeinflusst werden. Ähnliche Korrekturen nehmen wir auch für unsere Sinneseindrücke und ästhetischen Urteile vor. Natürlich mögen sich unsere Leidenschaften einer Korrektur widersetzen, sodass sich letztendlich nur unsere Sprache ändert; aber wir wissen dennoch, dass unsere emotionale Bevorzugung einiger gegenüber anderen verschwinden würde, wenn wir allen gleichermaßen nahe stünden. Dies mag genügen, um eine „allgemeine, ruhige Bestimmung der Leidenschaften“ herbeizuführen. Zweitens, das moralische Glück : Wie lässt sich Mitgefühl in Fällen erklären, in denen ungewöhnliche äußere Umstände die üblichen Auswirkungen des inneren Charakters einer Person verhindert haben? Humes Antwort lautet, dass die Vorstellungskraft allgemeinen Regeln folgt und sich mehr auf die allgemeinen Tendenzen als auf die tatsächlichen Auswirkungen konzentriert, wodurch unsere moralischen Empfindungen entsprechend beeinflusst werden. Natürlich empfinden wir noch stärkere Zustimmung, wenn sich die allgemeine Tendenz tatsächlich verwirklicht, doch wir blenden das moralische Glück bewusst aus, um unsere allgemeinen moralischen Urteile zu korrigieren. Dies erklärt, wie wir trotz unserer in der Praxis begrenzten Großzügigkeit ein so umfassendes Mitgefühl in moralischen Fragen aufbringen können: Es bedarf realer Konsequenzen und konkreter Fälle, um das Herz zu berühren und unsere Leidenschaften zu zügeln, während scheinbare Tendenzen und allgemeine Trends genügen, um unseren Geschmack zu beeinflussen.

Er schließt diese allgemeine Abhandlung über die natürlichen Tugenden mit einer vierfachen Klassifizierung ab: Jede natürliche Tugend ist entweder (1) nützlich für andere, (2) nützlich für sich selbst, (3) unmittelbar angenehm für andere oder (4) unmittelbar angenehm für sich selbst. Von diesen „vier Quellen moralischer Unterscheidungen“ sind die nützlichen Tugenden die wichtigsten , die uns selbst dann gefallen, wenn es nur um Eigeninteresse geht: So billigen wir Klugheit und Sparsamkeit, und während die Trägheit mitunter toleriert wird (als Ausrede für Misserfolge oder als verkappte Prahlerei mit Raffinesse), findet Geschäftssinn allein durch die Übereinstimmung mit dem Eigeninteresse des Betroffenen Anerkennung. Die beiden Kategorien nützlicher Tugenden verschmelzen oft durch Mitgefühl: Was mir schadet, schmerzt letztlich auch andere, weil sie mit mir mitfühlen, und was anderen schadet, schmerzt letztlich auch mich, weil ich mit ihnen mitfühle. Weniger wichtig sind die Tugenden unmittelbarer Angenehmheit: Anstatt über die positiven Tendenzen einer geistigen Eigenschaft nachzudenken, empfinden wir sie einfach an sich als angenehm (z. B. Witz, Unbekümmertheit). Auch hier spielt Sympathie eine wichtige Rolle: Wir billigen diese Tugenden vor allem deshalb, weil sie anderen oder der Person selbst Freude bereiten. Hume schließt mit einer „allgemeinen Betrachtung der vorliegenden Hypothese“ – nämlich, dass wir den Charakter beurteilen, indem wir seine Auswirkungen auf die Person selbst und andere in ihrem Einflussbereich mitfühlend betrachten – und einer kurzen Bemerkung darüber, wie „ gutes oder schlechtes Verdienst “ durch die Wohlwollenheit oder den Zorn erklärt wird, die mit der Bewertung (d. h. Liebe oder Hass) einer anderen Person einhergehen.

Hume wendet sein „allgemeines Moralsystem“ auf zwei Arten von Tugend an: die raue, „ heroische Tugend “ der Großen und die gutherzige Tugend der Guten . Die heroische Tugend leitet ihren Wert aus einer fragwürdigen Quelle ab: dem Stolz. Stolz hat einen schlechten Ruf, weil die Vorstellung, jemand sei uns überlegen, so unmittelbar unangenehm sein kann. Hume unterscheidet jedoch zwischen „unbegründetem“ und „begründetem“ Stolz. Unbegründeter Stolz schmerzt uns im Vergleich , wenn jemand seinen eigenen Wert überschätzt und diese Vorstellung von Überlegenheit mehr als nur eine leere Fiktion wird und eine gewisse Stärke erreicht. Der begründete Stolz eines anderen hingegen bereitet uns Freude durch Mitgefühl , wenn die Vorstellung so stark in uns verankert ist, dass wir voll und ganz an seinen Wert glauben. Und so ist begründeter Stolz eine Tugend, dank seiner Nützlichkeit und der Angenehmheit für die Person selbst. Da wir so anfällig für übermäßigen Stolz sind, erfordert der gesellschaftliche Frieden künstliche Regeln („ Benimmregeln “), die jeglichen offenen Ausdruck von Stolz unterbinden. Von einem Ehrenmann wird jedoch weiterhin ein gesundes inneres Bewusstsein seines eigenen Wertes erwartet, und diejenigen, deren Bescheidenheit zu weit geht, werden wegen ihrer vermeintlichen Kleinlichkeit oder Einfältigkeit verachtet. So werden heroische Tugenden – Mut, Unerschrockenheit, Ehrgeiz, Ruhmsucht , Großmut und alle anderen glänzenden Tugenden dieser Art – vor allem wegen des „wohlgeordneten Stolzes“ bewundert, den sie verkörpern. Obwohl übermäßiger Stolz einem selbst schadet (selbst wenn er höflich vor anderen verborgen wird) und militärischer Ruhm oft äußerst schädlich für andere ist, liegt dennoch etwas Bewundernswertes und „Schillerndes“ im Stolz eines Helden, aufgrund des unmittelbar angenehmen „erhabenen und sublimen Gefühls“, das er erlebt. Hume fügt hinzu, dass unsere Missbilligung von offenem Stolz selbst bei solchen, die uns nie beleidigt haben (z. B. historische Persönlichkeiten), auf ein zusätzliches Mitgefühl mit den Menschen in ihrem Umfeld zurückzuführen ist.

Was die Tugenden „Güte und Wohlwollen“ betrifft, erklärt Hume ihren Wert vor allem durch ihren positiven Einfluss auf andere. Der Abschnitt beginnt mit einer Betrachtung von Humes Ausführungen zur moralischen Bewertung aus der allgemeinen Perspektive und der Sympathie für den Einflussbereich einer Person. Hierbei sind die „zarten Leidenschaften“ nicht nur an sich gut für die Gesellschaft, sondern auch notwendig, um andere Tugenden zum Gemeinwohl zu lenken. Es gibt aber auch eine unmittelbarere Zustimmung, da wir einfach „von einem zarten Gefühl berührt“ sind oder Mitgefühl für Charaktere empfinden, die uns ähnlich sind – deshalb finden selbst wohlwollende „Kleinigkeiten“ und übertriebene Liebesbekundungen noch Zustimmung, da die Liebe in ihren Herzen leicht in Liebe in unseren Herzen für sie umgewandelt wird. Was die gegensätzlichen „zornigen Leidenschaften“ betrifft, so werden sie im Vergleich zur Menschheit im Allgemeinen beurteilt – solche Leidenschaften werden entschuldigt, wenn sie normal sind, manchmal verachtet, wenn sie fehlen, und sogar gelobt, wenn sie beeindruckend gering sind, obwohl sie „die verabscheuungswürdigsten aller Laster“ darstellen, wenn sie „zu Grausamkeit anwachsen “ – und aufgrund ihrer negativen Auswirkungen auf andere. Tatsächlich wird Ihre moralische Tugend im Allgemeinen größtenteils dadurch bestimmt, wie wünschenswert Sie in verschiedenen sozialen Beziehungen sind.

Hume schließt seine Ausführungen mit der Erläuterung, wie sein System nicht nur die „moralischen Tugenden“, sondern auch die „natürlichen Fähigkeiten“ des Geistes berücksichtigt, und relativiert die Unterscheidung als wenig wichtig und im Wesentlichen eine Frage der Terminologie. Tugenden und Fähigkeiten ähneln sich, so Hume, in ihren „Ursache und Wirkung“: Es sind geistige Qualitäten, die Freude erzeugen und Zustimmung hervorrufen, und beides ist uns wichtig. Auf den Einwand, die Unterscheidung sei relevant, weil sich die Zustimmung zu Fähigkeiten anders anfühlt als die Zustimmung zu Tugenden, entgegnet Hume, dass sich unsere Zustimmung zu verschiedenen Dingen immer unterschiedlich anfühlt (z. B. bei verschiedenen Tugenden). Auf den Einwand, Tugenden seien anders als Fähigkeiten, da sie freiwillig seien und freien Willen beinhalteten, erwidert Hume, viele Tugenden seien unfreiwillig (insbesondere die Tugenden der Großen), Freiwilligkeit habe keine klare Relevanz für den Prozess der moralischen Bewertung, und wir besäßen keinen anderen freien Willen als die bloße Freiwilligkeit. Doch die Freiwilligkeit hilft dabei zu erklären, warum „Moralistiker“ der Meinung sind, dass diese Unterscheidung wichtig ist: Im Kontext moralischer Ermahnungen, so erklärt Hume, ist es wichtig, sich auf jene Eigenschaften zu konzentrieren, die am ehesten auf sozialen Druck reagieren, anstatt wie gewöhnliche Menschen und antike Philosophen wahllos jede geistige Exzellenz zu billigen.

Diese natürlichen geistigen Fähigkeiten werden hauptsächlich wegen ihres Nutzens für die Person selbst geschätzt: z. B. Klugheit , Scharfsinn , Fleiß und Geduld . Manchmal ist unmittelbare Sympathie von größter Bedeutung, sei es gegenüber anderen (z. B. Witz , Eloquenz , Charisma , sogar Reinlichkeit ) oder gegenüber der Person selbst (z. B. Fröhlichkeit). Unsere Urteile werden durch empirische Assoziationen zwischen einer Eigenschaft und dem Alter oder dem Lebensweg einer Person beeinflusst (z. B. Missbilligung von Leichtfertigkeit bei älteren Menschen ). Natürliche Fähigkeiten beeinflussen unsere Bewertungen auch dadurch, dass sie eine fähige Person im Leben bedeutsamer machen, im Guten wie im Schlechten. Die Frage, warum wir eine Person weniger nach der Schnelligkeit und Genauigkeit ihres Gedächtnisses beurteilen, erklärt Hume damit, dass (anders als der Intellekt) „das Gedächtnis ohne jegliche Empfindung von Lust oder Schmerz beansprucht wird; und in all seinen mittleren Ausprägungen im Geschäftsleben und in Angelegenheiten fast gleichermaßen gut dient“.

Humes Ausführungen befassen sich bisher ausschließlich mit mentalen Eigenschaften, doch er geht in gewissem Maße auch auf „körperliche Vorteile“ und „Vermögensvorteile “ ein, die gleichermaßen „Liebe und Zustimmung“ hervorrufen können. So lieben Frauen einen starken Mann, weil sie den Nutzen, den ein Liebhaber von ihm erwarten kann, nachvollziehen können; jeder findet Schönheit in gesunden und nützlichen Körperteilen; und die Wahrnehmung regelmäßiger Gesichtszüge bzw. eines kränklichen Aussehens löst unmittelbare Freude oder Bestürzung aus. Wir schätzen die Reichen also, weil wir die Freude an ihrem Reichtum nachvollziehen können, die dadurch verstärkt wird, dass er bedeutsamer ist. Hume merkt an, dass das Gefühl der Zustimmung – obwohl er es nicht erklären kann – eher von der Art des betrachteten Objekts (z. B. einem leblosen Gegenstand oder einer Person) abhängt als vom zugrunde liegenden Mechanismus (z. B. der Sympathie für den Nutzen oder der unmittelbaren Sympathie).

Der Schluss des dritten Buches und damit des gesamten Traktats fasst kurz die Argumentation für Humes These zusammen, dass „Mitgefühl die Hauptquelle moralischer Unterscheidungen ist“. Die meisten würden wohl zustimmen, dass Gerechtigkeit und „die nützlichen Eigenschaften des Geistes“ aufgrund ihrer Nützlichkeit geschätzt werden. Und was außer Mitgefühl könnte erklären, warum uns das Gemeinwohl oder das „Glück von Fremden“ am Herzen liegt? Dieses „System der Ethik“ stützt sich nicht nur auf „stichhaltige Argumente“, fügt Hume hinzu, sondern kann Moralisten auch helfen, die „ Würde “ und das „ Glück “ der Tugend aufzuzeigen. Erstens rückt es die Moral in ein positives Licht, wenn man sieht, dass sie aus einer so edlen Quelle wie dem Mitgefühl stammt: Wir befürworten letztlich die Tugend, das Tugendgefühl und sogar die psychologischen Prinzipien, die dem Tugendgefühl zugrunde liegen. Und obwohl die Künstlichkeit der Gerechtigkeit zunächst abstoßend wirken mag, verschwindet dieser Eindruck, wenn wir uns daran erinnern, dass das Interesse, auf dem die Gerechtigkeit gründet, das größtmögliche ist und sich auf alle Zeiten und Orte erstreckt. Daher sind die Regeln der Gerechtigkeit unveränderlich, zumindest so unveränderlich wie die menschliche Natur. Zweitens zahlt sich ein tugendhaftes Leben aus: Es bringt unmittelbare Vorteile, ein höheres Ansehen und die innere Zufriedenheit eines Geistes, der sich selbstkritisch betrachten kann . Während Hume sich also als theoretischer „Anatom“ präsentiert, der die menschliche Psyche in ihre Einzelteile zerlegt, eignet sich sein Werk hervorragend für den praktischen „Maler“, der die Moral zu einem schönen und einladenden Ideal formt.

Die Abhandlung ist seit dem Tod des Autors in zahlreichen Ausgaben erschienen. ^{[ 7 ]}

Humes Traktat inspirierte Albert Einstein , der in einem Brief von 1915 erklärte: „Die Relativitätstheorie legt sich im Positivismus nahe . Diese Denkweise hatte großen Einfluss auf meine Bemühungen, insbesondere Mach und noch mehr Hume, dessen Traktat über die menschliche Natur ich kurz vor der Entdeckung der Relativitätstheorie eifrig und mit Bewunderung studierte.“ ^{[ 8 ]}

• Eine Abhandlung über die menschliche Natur (Zusammenfassung)
• Humes Gesetz
• Die Wissenschaft vom Menschen

• Eine Abhandlung über die menschliche Natur bei PhilPapers

• Eine Abhandlung über die menschliche Natur im Projekt Gutenberg
• Eine Abhandlung über die menschliche Natur , Online-Ausgabe veröffentlicht von eBooks@Adelaide
• Ein Traktat über die menschliche Natur (gemeinfreies Hörbuch bei LibriVox)
• A Treatise of Human Nature Jonathan Bennett's reformatted and annotated version, for easier reading. Pdf from EarlyModernTexts.com