Theravada Abhidhamma

Die Theravada- Abhidhamma- Tradition, auch bekannt als Abhidhamma-Methode , bezeichnet eine scholastische Systematisierung des Verständnisses der höchsten buddhistischen Lehren ( Abhidhamma ) innerhalb der Theravāda- Schule . Traditionell wird angenommen, dass diese Lehren vom Buddha selbst verkündet wurden , obwohl moderne Gelehrte die Texte des Abhidhamma Piṭaka auf das 3. Jahrhundert v. Chr. datieren. ^{[ 2 ] [ 3 ]} Theravāda versteht sich traditionell als Vibhajjavāda („die Lehre der Analyse“), was die analytische ( Vibhajjati ) Methode widerspiegelt, die der Buddha und die frühen Buddhisten zur Erforschung des Wesens des Menschen und anderer Phänomene anwandten. ^{[ 4 ]}

Laut Bhikkhu Bodhi , einem modernen Theravāda-Gelehrten, ist das Abhidhamma „gleichzeitig eine Philosophie , eine Psychologie und eine Ethik , die alle in den Rahmen eines Programms zur Befreiung integriert sind.“ ^{[ 5 ]}

Die Abhidhamma-Literatur umfasst verschiedene Textschichten. Die frühesten Abhidhamma-Werke finden sich im Pali-Kanon . Daneben existieren exegetische Werke, die im 5. Jahrhundert in Sri Lanka verfasst wurden. Spätere Kommentare entstanden in weiteren historischen Epochen.

Die Hauptquelle des Abhidhamma ist der Abhidhamma Piṭaka , eine Sammlung von sieben Texten, die den dritten Teil des Theravāda Tipiṭaka (auch bekannt als Pāli-Kanon ) bilden. Moderne Gelehrte gehen im Allgemeinen davon aus, dass diese Werke im 3. Jahrhundert v. Chr. entstanden. ^{[ 6 ]} Sie können daher nicht direkt vom Buddha selbst stammen, sondern müssen von späteren Schülern und Gelehrten verfasst worden sein. ^{[ 7 ]}

Einigen Gelehrten wie Rupert Gethin zufolge ist es jedoch möglich, dass bestimmte Elemente des Abhidhamma, etwa die Mātikās (Listen, Matrizen von Lehrbegriffen), älter sind als die Texte selbst. ^{[ 8 ] [ 9 ]} Erich Frauwallner untersuchte dies und argumentiert, dass die frühesten Abhidhamma-Texte (wie der Vibhanga , der Dharmaskandha und der Śāriputrābhidharma ) Ansätze frühsektiererischen Materials enthalten. Laut Frauwallners vergleichender Studie wurden diese Texte möglicherweise aus demselben Material entwickelt und „konstruiert“, hauptsächlich aus frühen Mātikās (Sanskrit: Mātṛkā ), die den „alten Kern“ des frühen Abhidhamma bilden. ^{[ 10 ]}

Die umfassende Verwendung von mātikā findet sich auch in einigen Lehrreden des Sutta Pitaka, die von Gelehrten wie Johannes Bronkhorst und Frauwallner als „Proto-Abhidhamma“ angesehen wurden. Zu diesen Lehrreden gehören das Saṅgīti Sutta und das Dasuttara Sutta , die beiden letzten Lehrreden des Dīgha Nikāya (sowie das Saṅgīti Sūtra und das Daśottara Sūtra des Dīrgha Āgama). ^{[ 11 ]} Tse fu Kuan argumentiert auch, dass bestimmte Sutras des Aṅguttara Nikāya (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) eine Methode vom frühen Abhidhamma-Typ darstellen. ^{[ 11 ]}

Das Khuddaka Nikāya enthält eine Reihe von Texten vom Typ Abhidhamma, die im Abhidhamma Piṭaka nicht zu finden sind. Eines davon ist das Paṭisambhidāmagga . ^{[ 12 ]} Andere umfassen die Niddessa , die Nettipakaraṇa und die Peṭakopadesa .

Der sri-lankische Zweig der Theravāda-Schule entwickelte später weitere Abhidhamma-Texte, darunter Kommentare ( Aṭṭhakathā ) zu den Abhidhamma-Büchern und spezielle Einführungshandbücher. Zu den wichtigsten Kommentaren zählen die Atthasālinī (ein Kommentar zur Dhammasaṅgaṇī ), die Sammohavinodanī (ein Vibhaṅga- Kommentar) und die Pañcappakaṇaraṭṭhakathā, ein Kommentar zu den übrigen Büchern des Abhidhamma Piṭaka . ^{[ 13 ]} Die sri-lankische Tradition brachte auch Übungshandbücher hervor, wie beispielsweise den Vimuttimagga („Pfad der Freiheit“) aus dem 1. oder 2. Jahrhundert n. Chr.

Der Gelehrte Buddhaghosa aus dem 5. Jahrhundert ist einer der einflussreichsten Abhidhammika des Theravāda. Sein Visuddhimagga (ein Handbuch zur spirituellen Praxis basierend auf dem Vimuttimagga ) bleibt einer der wichtigsten Theravāda-Texte. ^{[ 14 ]} Die Kapitel XIV bis XVII sind eine Art Zusammenfassung des Abhidhamma. ^{[ 12 ]} Seine Kommentare zu den Lehrreden spiegeln auch eine Abhidhamma-Perspektive wider. ^{[ 15 ]} Eine weitere Periode der mittelalterlichen srilankischen Wissenschaft brachte auch eine Reihe von Texten hervor, die als Unterkommentare bezeichnet werden (Kommentare zu den Kommentaren). ^{[ 13 ]}

Es gibt auch eine Gattung kurzer Einführungshandbücher zum Abhidhamma, wie beispielsweise das Abhidhammāvatāra aus dem 5. Jahrhundert . Das einflussreichste dieser Handbücher ist nach wie vor das kurze und prägnante Abhidhammattha-saṅgaha von Ācariya Anuruddha. Laut Bhikkhu Bodhi ist dieser Text bis heute „die wichtigste Einführung in das Studium des Abhidhamma, die in der gesamten Theravada-buddhistischen Welt verwendet wird“, und es wurden zahlreiche Kommentare dazu verfasst. ^{[ 16 ]}

Der Abhidhamma ist in den Theravāda-Nationen bis heute eine lebendige Tradition, und moderne Abhidhamma-Werke werden weiterhin in modernen Sprachen wie Burmesisch und Singhalesisch verfasst . Besonders in Myanmar wird dem Abhidhamma große Bedeutung beigemessen , wo er seit etwa dem 17. Jahrhundert das Hauptstudienfach darstellt. ^{[ 17 ]} Ledi Sayadaw (1846–1923), eine der wichtigsten Persönlichkeiten des modernen Buddhismus in Myanmar , war bekannt für seine Schriften zum Abhidhamma (insbesondere für seinen Kommentar zur Abhidhammatthasangaha, die sogenannte Paramatthadipanitika ). Dieser Kommentar, der einen älteren Kommentar aus dem 12. Jahrhundert aus Sri Lanka (die Abhidhammattha-vibhavini-tika ) kritisierte, führte zu einer lebhaften Kontroverse, da verschiedene Gelehrte über Abhidhamma-Themen debattierten. ^{[ 18 ]}

Die Bücher des Abhidhamma Piṭaka wurden im 20. Jahrhundert ins Englische übersetzt und von der Pāli Text Society veröffentlicht . Die Übersetzer waren CAF Rhys Davids ( Dhammasaṅgaṇī , Kathāvatthu ), U Thittila ( Vibhaṅga ), U Narada ( Dhātukathā , Paṭṭhāna ), BC Law ( Puggalapaññatti ).

In den Pali-Nikayas lehrt der Buddha mithilfe einer Methode, in der Erfahrung durch verschiedene begriffliche Gruppierungen physischer und mentaler Prozesse erklärt wird, die als „ Dhamma“ bezeichnet werden . Beispiele für Listen von Dhammas, die der Buddha in den Nikayas lehrte, sind die zwölf Sinnessphären ( Ayatana ) , die fünf Daseinsgruppen ( Khandha ) und die achtzehn Erkenntniselemente ( Dhatu ) . ^{[ 19 ]}

Aufbauend auf diesen verschiedenen Modellen befasste sich das Pali-Abhidhamma mit dem Ziel, ein differenzierteres und umfassenderes Verständnis aller Phänomene zu vermitteln, indem es alle Dhammas und ihre Beziehungen erklärte, analysierte und klassifizierte. ^{[ 20 ]} Laut Y. Karunadasa sind Dhammas im Abhidhamma „die grundlegenden Faktoren, in die sich alle Dinge auflösen lassen“ und „elementare Bestandteile, die letztendlichen Realitäten hinter den manifesten Phänomenen“. ^{[ 21 ]} Diese „ Dhamma-Theorie “ ist die zentrale Theorie oder der Eckpfeiler des Pali- Abhidhamma . ^{[ 22 ] [ 23 ]} Verschiedenen Gelehrten des Abhidhamma zufolge besteht der Hauptzweck dieser Theorie darin, ein nützliches Schema für die meditative Kontemplation und die Einsicht in die Natur der Phänomene bereitzustellen. ^{[ 21 ]}

„Dhammā“ wurde übersetzt als „Faktoren“ (Collett Cox), „psychische Eigenschaften“ (Bronkhorst), „psychophysische Ereignisse“ (Noa Ronkin) und „Phänomene“ ( Nyanaponika Thera ). ^{[ 24 ] [ 25 ]} Noa Ronkin definiert Dhammas als „die Bestandteile der Empfindungserfahrung; die unreduzierbaren ‚Bausteine‘, aus denen die eigene Welt besteht, auch wenn sie keine statischen mentalen Inhalte und schon gar keine Substanzen sind.“ ^{[ 26 ]}

Laut Karunadasa ist ein Dhamma, was als „Prinzip“ oder „Element“ ( dhamma ) übersetzt werden kann, „jene Dinge, die sich ergeben, wenn der Analyseprozess bis an seine äußersten Grenzen geführt wird“. ^{[ 22 ]} Dies bedeutet jedoch nicht, dass sie eine unabhängige Existenz besitzen, denn sie werden „nur zu Beschreibungszwecken“ postuliert. ^{[ 27 ]} Sie gelten auch als nicht-selbst ( anatta ) und somit als leer ( suññā ). ^{[ 28 ]}

Schließlich sind die Dhammas in vielfältigen Beziehungen miteinander verbunden und voneinander abhängig. Daher ist das Pali-Abhidhamma kein Pluralismus, da es sowohl auf Analyse ( Bheda ) als auch auf Synthese ( Sangaha ) beruht. Laut Karunadasa ermöglicht ihm dies, „den Gegensatz zwischen Pluralismus ( Sabbam Puthuttam ) und Monismus ( Sabbam Ekattam ) zu überwinden, oder, wie ein Pali-Kommentar es ausdrückt, den Gegensatz zwischen dem Prinzip der Pluralität ( Nanatta-Naya ) und dem Prinzip der Einheit ( Ekatta-Naya ).“ ^{[ 29 ] [ Anmerkung 1 ]}

Dass der Pali-Abhidhamma sowohl absoluten Pluralismus als auch Monismus vermeiden wollte, zeigt sich in verschiedenen Kommentaren, die vor einer einseitigen Fokussierung auf das Prinzip der Pluralität ( nānattta-naya ) warnen. So heißt es beispielsweise im Unterkommentar zum Dīgha Nikāya: „Das irrtümliche Erfassen des Pluralitätsprinzips beruht auf der übermäßigen Betonung der radikalen Trennung ( ackantabheda ) der Dhammas.“ ^{[ 30 ]}

Ebenso wenig sind die Dhammas „Bruchteile eines Ganzen, die eine absolute Einheit anzeigen“ oder Manifestationen eines einzigen metaphysischen Substrats, denn dies wäre der gegenteilige Irrtum, eine einseitige Fokussierung auf das Prinzip der Einheit. Vielmehr sind sie lediglich eine „Vielzahl miteinander verbundener, aber unterscheidbarer koordinierender Faktoren“. Dies entspricht der Vorstellung, dass die Lehre Buddhas einen ontologischen Mittelweg zwischen verschiedenen Extremen darstellt, wie etwa absoluter Existenz und Nicht-Existenz oder radikaler Pluralität und absolutem Monismus. ^{[ 31 ]}

Obwohl Dhammas voneinander unterscheidbar (vibhāgavanta) sein sollen, entstehen sie aufgrund ihrer Untrennbarkeit (samsatthatā, avinibhogatā) gemeinsam in Gruppen. Dieses Prinzip findet sich auch in den Suttas (siehe: Mahāvedalla Sutta ), die besagen, dass manche Dhammas so miteinander verschmolzen (samsattha) sind, dass sie nicht getrennt werden können. ^{[ 32 ]} Die Tatsache, dass Dhammas stets gemeinsam entstehen, hängt auch mit ihrer bedingten Abhängigkeit voneinander zusammen. Im Abhidhamma entsteht nichts ohne Ursache, aus einer einzigen Ursache oder als eine einzige Wirkung. Daher gilt im Abhidhamma: „Eine Vielzahl von Bedingungen führt stets zu einer Vielzahl von Wirkungen. Angewendet auf die Dhamma-Theorie bedeutet dies, dass eine Vielzahl von Dhammas eine Vielzahl anderer Dhammas bedingt.“ ^{[ 33 ]}

Laut Atthasalini : „Dhammas besitzen ihre eigene besondere Natur ( Sabhāva ). Alternativ dazu werden Dhammas durch Bedingungen oder gemäß ihrer besonderen Natur getragen.“ ^{[ 34 ]} Die Verwendung des Begriffs Sabhāva (eigene Natur, eigenes Sein) in der Beschreibung von Dhammas findet sich nicht in den Büchern des Abhidhamma Pitaka , wohl aber in anderen Texten wie dem Nettippakarana und in den Kommentaren. ^{[ 35 ]} Theravāda-Kommentare setzen die beiden Begriffe mitunter gleich, so etwa der Visuddhimagga, der erklärt, dass „Dhamma Sabhāva bedeutet “. ^{[ 34 ]}

Es ist jedoch zu beachten, dass die Theravāda-Konzeption von Sabhāva weder eine Essenz noch eine substanzielle Seinsweise bezeichnet, da Dhammas keine permanenten oder gänzlich voneinander unabhängigen Entitäten sind. Sie stehen stets in bedingten Wechselbeziehungen zu anderen Dhammas und sind einem ständigen Wandel unterworfen. Daher wird ihnen lediglich zur Beschreibung eine „eigene Natur“ ( Sabhāva ) zugeschrieben. ^{[ 36 ]} Laut Karunadasa ist diese Verwendung von Sabhāva nur vorläufig gültig, „eine Zuschreibung, die der Vereinfachung der Definition dient“. Sie bezieht sich lediglich auf die Tatsache, dass „jedes Dhamma einen eigenständigen Fakt empirischer Existenz darstellt, der von anderen Dhammas nicht geteilt wird.“ ^{[ 37 ]}

Laut Peter Harvey besagt die Theravāda-Auffassung, dass sich das Sabhāva eines Dhamma auf ein individualisierendes Merkmal ( Salakkhaṇa ) bezieht, das „nicht etwas ist, das einem Dhamma als separater, letztendlicher Realität innewohnt, sondern aufgrund der unterstützenden Bedingungen sowohl anderer Dhammas als auch früherer Vorkommen dieses Dhamma entsteht“ ^{[ 38 ]} . Dies wird durch andere Definitionen in den Kommentaren belegt, die besagen, dass ein Dhamma „das ist, was durch seine eigenen Bedingungen getragen wird“ und „die bloße Tatsache des Auftretens aufgrund geeigneter Bedingungen“ ^{[ 39 ] .}

Noa Ronkin argumentiert ähnlich, dass im Theravāda Abhidhamma „ Sabhāva vorwiegend dazu dient, die Individualität der Dhammas zu bestimmen, nicht ihren existentiellen Status“ ^{[ 40 ]} . Sabhāva ist daher synonym mit Salakkhaṇa (eigenes Merkmal), welches die verschiedenen Dhamma-Typen zur Vereinfachung der Definition voneinander unterscheidet. Salakkhaṇa (eigenes Merkmal) wird auch als „individuelles Merkmal“ ( paccatta-lakkhaṇa ), „spezielles Merkmal“ ( visesa-lakkhaṇa ), „das Merkmal, das es von anderen Merkmalen unterscheidet“ ( asādhāraṇa-lakkhaṇa ) und „intrinsisches Merkmal“ ( āveṇika-lakkhaṇa ) bezeichnet ^{[ 41 ]} . Diese Beschreibungsweise erlaubt es uns beispielsweise zu sagen, dass das individuelle Merkmal des Erdelements Festigkeit ist. ^{[ 42 ]} Dies steht im Gegensatz zu den „universellen Merkmalen“ aller Dhammas ( sāmanna-lakkhaņa ), die alle Dhammas gemeinsam haben. ^{[ 41 ]}

Im Theravāda Abhidhamma sind die Dhammas zwar die letzten Bestandteile der Erfahrung, werden aber nicht als Substanzen ( attena ), Essenzen oder unabhängige Einzeldinge betrachtet, da sie leer ( suñña ) eines Selbst ( atta ) und bedingt sind. ^{[ 43 ]} Dies wird im Patisambhidhamagga ausgeführt , wo es heißt, dass die Dhammas leer von Sabhāva ( sabhavena suññam ) sind. ^{[ 44 ]}

Laut Ronkin bleibt das kanonische Pali-Abhidhamma pragmatisch und psychologisch geprägt und „zeigt im Gegensatz zur Sarvastivada- Tradition wenig Interesse an der Ontologie “ . Auch Paul Williams merkt an, dass das Abhidhamma den Fokus auf die praktische Anwendung der Einsichtsmeditation legt und die Ontologie „relativ unerforscht“ lässt. ^{[ 45 ]} Ronkin stellt jedoch fest, dass spätere Theravāda-Unterkommentare ( ṭīkā ) einen doktrinären Wandel hin zu einem ontologischen Realismus von den früheren erkenntnistheoretischen und praktischen Anliegen erkennen lassen . ^{[ 46 ]}

Der Theravāda Abhidhamma besagt, dass es insgesamt 82 mögliche Arten von Dhammas gibt, 81 davon sind bedingt ( sankhata ), während einer unbedingt ist. Diese Dhammas sind in vier Hauptkategorien unterteilt: ^{[ 47 ] [ 48 ]}

1. Citta ( Geist, Bewusstsein, Gewahrsein )
2. Cetasika ( mentale Faktoren, mentale Ereignisse, assoziierte Mentalität ), es gibt 52 Typen.
3. Rūpa ( physikalische Vorkommen, materielle Form ), 28 Typen.
4. Nibbāna – ( Erlöschen, Aufhören ). Das einzige unbedingte Dhamma, es entsteht und vergeht weder durch kausale Wechselwirkung.

Da kein Dhamma unabhängig existiert, entsteht jedes einzelne Dhamma des Bewusstseins, bekannt als Citta, in Verbindung ( Sampayutta ) mit mindestens sieben mentalen Faktoren ( Cetasikas ). ^{[ 49 ]} Im Abhidhamma werden daher alle Bewusstseinsereignisse als durch Intentionalität (Zielgerichtetheit) gekennzeichnet angesehen und existieren niemals isoliert. ^{[ 47 ]}

Aus der Perspektive des Abhidhamma existieren im Grunde nur Dhammas und ihre Beziehungen. Wie lässt sich dann die alltägliche Realität, die Welt des Alltags, erklären? Um diese Frage zu beantworten, griffen die Abhidhammikas auf die nominalistische Theorie der Paññatti (Begriffe, Bezeichnungen) zurück, um grundlegende universelle Kategorien wie Einheit, Identität, Zeit und Raum zu erklären. ^{[ 50 ]} Der Buddha verwendete diesen Begriff in den Suttas, wie beispielsweise im Potthapāda Sutta , wo er erklärt, dass er, obwohl er das Wort „mich selbst“ ( atta ) verwendet, nicht auf ein letztes Wesen verweist, sondern lediglich konventionell spricht. Solche Begriffe seien „Namen ( samaññā ), Ausdrücke ( nirutti ), Redewendungen ( vohāra ) und Bezeichnungen ( paññatti ), die in der Welt gebräuchlich sind. Und der Tathagata verwendet diese zwar, lässt sich aber nicht von ihnen irreführen.“ ^{[ 51 ]} Außerdem heißt es im Niruttipatha Sutta, dass die Einteilung der Zeit in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft „drei Wege des Ausdrucks ( Nirutti ), der Bezeichnung ( Adhivacana ) und der Konzeptbildung ( Paññatti )“ sind. ^{[ 51 ]}

Die erste Definition des Begriffs in einem Abhidhamma-Text findet sich in der Dhammasangani: „Das, was eine Aufzählung, eine Bezeichnung, ein Ausdruck ( paññatti ), ein gebräuchlicher Begriff, ein Name, eine Bezeichnung, die Namensgebung, eine Interpretation, ein charakteristisches Merkmal des Diskurses über diesen oder jenen Dhamma ist.“ Der Pali-Kommentar fügt hinzu, dass dies „den Prozess des Prädikierens“ bedeutet und dass Dinge wie „ich“, „mein“, „ein anderer“, „eine Person“, „ein Kloster“ und „ein Stuhl“ allesamt Prädikationen sind. ^{[ 51 ]} Diese begrifflichen Bezeichnungen hängen vom Geist ab und sind selbst nicht die Dhammas, die letztendlichen Realitäten, das heißt, sie sind nicht die letztendliche Wahrheit ( paramattha ). ^{[ 52 ]} Zusammen bilden die begriffliche und die letztendliche Realität das Ganze des Erkennbaren ( ñeyya-dhamma ). ^{[ 52 ]}

Paññattis gelten als ohne Sabhāva ( asabhāva ), sind „von Geist und Materie unterschieden“, entstehen und vergehen nicht wie Dhammas und „werden nicht durch Bedingungen hervorgerufen“, sind „nicht positiv erzeugt“ ( aparinipphanna ) und weder bedingt ( sankhata ) noch unbedingt ( asankhata ). ^{[ 53 ]} Im Abhidhamma sind Paññattis ein „lediglich konzeptualisiertes“ ( parikappa-siddha ) „Produkt der synthetisierenden Funktion des Geistes“ und „existieren nur aufgrund begrifflichen Denkens“. ^{[ 54 ]} Es gibt zwei Arten von wechselseitig voneinander abhängigen Konzeptualisierungen: ^{[ 54 ]}

• nāma - paññatti (konzeptueller Name) bezeichnet Namen, Wörter, Zeichen oder Symbole, durch die Dinge, reale oder irreale, bezeichnet werden. Es ist eine Art der Erkenntnis von Dingen, die durch weltliche Zustimmung (lokasahketa-nimmitā) geschaffen und durch weltlichen Gebrauch (lokavohārena siddhā) etabliert wird.
• attha - paññatti (konzeptuelle Bedeutung), "bezieht sich auf Ideen, Begriffe oder Konzepte, die den Namen entsprechen", es "wird durch die interpretative und synthetisierende Funktion des Geistes (kappanā) erzeugt und basiert auf den verschiedenen Formen oder Erscheinungen, die von den realen Existenzen präsentiert werden."

Allen Dingen, einschließlich der Dhammas, können Namen gegeben werden. Im Gegensatz zu Alltagsgegenständen besitzen die Namen der Dhammas jedoch kein entsprechendes Attha - Paññatti, da die Dhammas „tiefgründig“ sind. Laut Karunadasa bedeutet dies, dass Objekte des begrifflichen Denkens wie Tische und Stühle leicht erkennbar sind, während die Dhammas schwer zu fassen sind. [ ^{55 ] Nur} in tiefer Meditation soll man die Begrifflichkeit transzendieren und direkte Einsicht in die Dhammas selbst gewinnen, indem man sie als leer ( Suñña ) und unpersönlich ( Nissatta, Nijjiva ) erkennt. ^{[ 56 ]} Nicht nur Alltagsgegenstände sind begrifflich, sondern auch Personen ( pudgala ), Zeit ( kala ) und die Eigenschaften der Dhammas, wenn sie als separate Abstraktionen betrachtet werden, einschließlich universeller Eigenschaften ( sāmanna-lakkhaņa ) wie der Vergänglichkeit ( aniccatā ) sowie des Prinzips des bedingten Entstehens und der vier edlen Wahrheiten. ^{[ 57 ]}

Laut Y. Karunadasa ist die Zwei-Wahrheiten-Theorie des Theravāda, die die Wirklichkeit in Sammuti (weltliche Konventionen) und Paramattha (letzte, absolute Wahrheiten) unterteilt, eine doktrinäre Neuerung des Abhidhamma, deren Ursprung jedoch in einigen Aussagen der frühen Pali-Nikayas liegt . Dies zeigt sich vor allem in der Unterscheidung im Aṅguttara-nikāya zwischen Aussagen (nicht Wahrheiten), die nītattha (explizit, definitiv) und neyyattha (weiterer Erklärung bedürfend) sind. ^{[ 58 ]} Karunadasa merkt an, dass in den Nikayas „keine Wertung zwischen nītattha und neyyattha vorgenommen wird . Es wird lediglich betont, dass die beiden Arten von Aussagen nicht verwechselt werden dürfen.“ ^{[ 58 ]}

Eine weitere frühe Quelle dieser Lehre ist das Saṅgīti-Sutta des Dīgha-Nikāya , das vier Arten von Wissen auflistet: (a) das direkte Wissen der Lehre ( dhamme ñāna ), (b) das induktive Wissen der Lehre ( anvaye ñana ), (c) das Wissen der Analyse ( paricchede ñana ) und (d) das Wissen um (sprachliche) Konventionen ( sammuti-ñana ). ^{[ 58 ]} In den früheren Nikayas wird, im Gegensatz zum Abhidhamma, sammuti (sprachliche Konventionen) nicht in Existenzformen namens paramattha (letztes) analysiert . ^{[ 58 ]}

Im Theravāda Abhidhamma tritt diese Unterscheidung tatsächlich auf, und zwar in Bezug auf:

Es gibt zwei Ebenen der Realität: die analysierbare und die sich jeder weiteren Analyse entziehende. Die erste Ebene heißt Sammuti, da sie die konventionelle oder relative Wahrheit bzw. die sogenannte Konsensualität repräsentiert, die zweite heißt Paramattha, da sie die absolute Wahrheit oder die letztendliche Realität darstellt. ^{[ 59 ]}

Im Abhidhamma gilt daher: Wenn eine Situation durch etwas erklärt wird, das sich nicht empirisch weiter in kleinere Komponenten mit unterschiedlichen Eigenschaften ( lakkhana ) zerlegen lässt, ist diese Erklärung paramattha-sacca (letzte Wahrheit). Wird sie hingegen durch etwas erklärt, das aufgrund der synthetisierenden Funktion des Geistes ( paññatti ) weiter analysierbar ist, so ist diese Erklärung sammuti-sacca (Wahrheit durch Konvention), die aufgrund mentaler Konzeption ( attha-paññatti ) und sprachlicher Konstruktion ( nama-paññatti ) relativ oder konventionell existiert. ^{[ 58 ]}

Doch selbst diese letzten Bestandteile (d. h. die Dhammas ) sind voneinander abhängig , „notwendigerweise koexistent und positionell untrennbar ( padesato avinibhoga )“. ^{[ 58 ]} Anders als in der Sanskrit-basierten buddhistischen Tradition, die die konventionelle Wahrheit als Samvrti (was so viel wie verbergend oder bedeckend bedeutet) bezeichnet, meint der Pali-Abhidhamma-Begriff Sammuti lediglich menschliche Konvention und hat nicht die Konnotation einer untergeordneten Wahrheit, die eine höhere Wahrheit verbirgt. ^{[ 58 ]}

Daher impliziert die Theravāda-Version der zwei Wahrheiten, wie KN Jayatilleke betont , „nicht, dass das, was in dem einen Sinne wahr ist, im anderen Sinne falsch ist oder dass die eine Art von Wahrheit der anderen überlegen ist.“ ^{[ 60 ]} Wie Karunadasa schreibt:

Die Unterscheidung zwischen Sammuti-Sacca und Paramattha-Sacca bezieht sich nicht auf zwei Arten von Wahrheit an sich, sondern auf zwei Arten, das Wahre darzustellen. Obwohl sie formal als zwei Wahrheiten eingeführt werden, werden sie als zwei Modi der Darstellung des Wahren erklärt. Sie repräsentieren nicht zwei Grade der Wahrheit, von denen einer dem anderen überlegen oder unterlegen wäre. Sie repräsentieren auch keine zwei parallelen Wahrheiten. ^{[ 58 ]}

Aus diesem Grund wird im Abhidhamma selbst das Paramattha-Sacca durch Begriffe erklärt, obwohl das Letzte selbst kein Produkt der begrifflichen Funktion des Geistes ( Paññatti ) ist, kann es nicht ohne das Medium des Paññatti erklärt werden . ^{[ 58 ]}

Darüber hinaus scheint der Dhammasaṅgaṇi laut Tse Fu Kuan nicht zu vertreten, dass Dhammas letztendliche Realitäten im Gegensatz zu konventionellen Konstrukten wie Personen darstellen. Dieser Text besagt auch, dass „alle Dhammas Bezeichnungsweisen ( paññatti )“, „alle Dhammas Interpretationsweisen ( nirutti )“ und „alle Dhammas Ausdrucksweisen ( adhivacana )“ sind. ^{[ 59 ]} Daher unterstützt der kanonische Abhidhamma Pitaka nicht die Interpretation der zwei Wahrheiten als Bezugnahme auf primäre ontologische Realitäten. ^{[ 59 ]}

Karunadasa merkt an, dass die Pali-Kommentare besagen, dass „der Buddha den Dhamma manchmal gemäß der konventionellen Wahrheit, manchmal gemäß der höchsten Wahrheit und manchmal durch eine Kombination aus beidem lehrt“. Dies wird mit einem Lehrer verglichen, der verschiedene Dialekte verwendet, um seine Schüler zu unterrichten. „Es gibt hierin absolut keine Andeutung, dass ein Dialekt höher oder niedriger als ein anderer sei.“ ^{[ 61 ]}

Die Suttas definieren das Wesen des Nibbāna nicht im technischen und philosophischen Sinne, sondern konzentrieren sich auf dessen psychologische und metaphorische Erklärung als das „Auslöschen“ von Gier, Hass und Verblendung und bleiben hinsichtlich seines metaphysischen Status uneindeutig. ^{[ 62 ]} Die verschiedenen Abhidharma-Systeme versuchten, eine umfassendere ontologische Erklärung des Nibbāna zu liefern.

Die Position des Theravada findet sich erstmals in der Dhammasaṅgaṇī , die Nibbāna als unbedingtes Element ( asankhata-dhatu ) beschreibt , das vollständig außerhalb der fünf Daseinsgruppen steht. Es ist ein Dhamma, das „weder geschickt noch ungeschickt ist, weder mit Gefühl noch mit Erkenntnis verbunden, weder Ergebnis noch Ergebnis hervorbringt, kein Objekt benötigt und nicht als Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft klassifiziert wird.“ ^{[ 63 ]} Obwohl es nicht durch diskursives oder begriffliches Denken zugänglich ist, ist es ein Dhamma, das durch den Geist erkannt oder erlangt werden kann. ^{[ 64 ]}

Die Theravāda-Kommentarliteratur entwickelte ihre Auffassung von Nibbāna weiter , wo es als ein wirkliches Dhamma mit einer spezifischen eigenen Natur oder Eigenschaft sowie als völlig frei von jeglicher bedingter Eigenschaft angesehen wird. Laut Buddhaghosa: „Da es ungeschaffen ( appabhava ) ist, ist es frei von Alterung und Tod. Aufgrund des Fehlens seiner Schöpfung, seines Alterns und seines Todes ist es ewig.“ Er wendet sich gegen die Ansicht, Nibbana sei unwirklich oder nicht existent, und zitiert einen bekannten Vers aus dem Itivuttaka und dem Udana : „Es gibt ein Ungeborenes, ein Ungewonnenes, ein Ungemachtes, ein Unbedingtes …“ ^{[ 65 ]} Der Kommentar zum Visuddhimagga besagt daher, dass Nibbana das Gegenteil aller bedingten Zustände ist. Im Theravāda Abhidhamma wird Nibbana als völlig andersartig als die bedingten Existenzformen und als das einzig wahre unbedingte Dhamma betrachtet. ^{[ 66 ]}

Daher vertritt der Theravāda Abhidhamma die Auffassung, dass es nur ein einziges Nibbāna gibt , im Gegensatz zum Vaibhasika oder Mahayana Abhidharma, wo verschiedene Arten von unbedingten Elementen und verschiedene Formen des Nibbāna existieren (wie etwa das Apratistha oder nicht-verweilende Nirvana des Mahayana und das unbedingte Raumelement im Vaibhasika). ^{[ 67 ]}

Im frühen Buddhismus ist Bewusstsein ein Phänomen, das stets unter bestimmten Bedingungen entsteht (d. h. es ist abhängig entstanden ) und niemals von sich aus auftritt, sondern immer in Beziehung zu den anderen vier Daseinsgruppen der Persönlichkeit steht . Ebenso wird es als wechselseitig abhängig von „Name und Form“ ( nama-rupa ) beschrieben und entsteht gemeinsam mit ihnen . Name bezieht sich auf Gefühl ( vedanā ), Wahrnehmung ( saññā ), Willen ( cetanā ), Sinneseindruck ( phassa ) und Aufmerksamkeit ( manasikāra ), während Form die vier großen Eigenschaften bezeichnet (siehe Abschnitt „ Rupa “). ^{[ 68 ]} In diesem Sinne vermeidet der frühe Buddhismus und das Theravāda Abhidhamma sowohl Idealismus als auch Materialismus sowie jeglichen Dualismus , der Geist und Körper als völlig getrennt betrachtet. Stattdessen postuliert er, dass Geist und Körper wechselseitig abhängige Phänomene sind. ^{[ 69 ]}

Ausgehend von dieser Perspektive analysiert das Abhidhamma den kognitiven Prozess in einzelne kognitive Einheiten mit zwei Hauptkomponenten: Bewusstseinsereignisse ( Cittas , intentionales Wissen oder Gewahrsein eines Objekts) und mentale Faktoren ( Cetasikas , die mit Cittas verbundene Mentalität ). ^{[ 70 ]} Diese beiden Komponenten treten stets gemeinsam auf, und wenn das Abhidhamma von einem Citta spricht , ist die Anwesenheit von Cetasikas implizit. Dies ist vergleichbar mit der Aussage, dass ein König eingetroffen ist; man geht davon aus, dass er mit seinem Gefolge erschienen ist. Diese beiden verbundenen ( Samsattha ) Prinzipien gelten als subtil und schwer zu unterscheiden, wie die verschiedenen Geschmacksrichtungen einer Suppe. Sie entstehen untrennbar ( Sampayoga ), haben dasselbe Objekt und vergehen gemeinsam. ^{[ 71 ]}

Ein Erkenntnisfall ist demnach eine Konstellation oder ein Komplex verschiedener Dhammas in unterschiedlichen Beziehungen, und „sie sind weder voneinander ableitbar noch auf einen gemeinsamen Grund reduzierbar“. Sie sind auch nicht ineinander inhärent, wie es in anderen philosophischen Systemen bei Eigenschaften der Fall ist. ^{[ 72 ]} Darüber hinaus steht jeder Erkenntnisfall in unterschiedlichen Beziehungen zu anderen Erkenntnisfällen. Da er niemals ein isoliertes Ereignis ist, ist er durch vergangene Fälle bedingt und wird zur Bedingung für zukünftige Ereignisse. ^{[ 73 ]} Die verschiedenen bedingten Beziehungen werden im Paṭṭhāna ausführlich erläutert .

Diese kognitiven Ereignisse geschehen nacheinander. Zu jedem Zeitpunkt findet nur ein einziger dieser kognitiven Akte statt. Darüber hinaus, so Karunadasa, „kann sich der gegenwärtige kognitive Akt nicht selbst erkennen. Es ist, als könne sich dasselbe Schwert nicht selbst schneiden oder dieselbe Fingerspitze sich nicht selbst berühren. Dies läuft auf eine Ablehnung dessen hinaus, was man „ taññānatā “ nennt, d. h. die Vorstellung, dass dasselbe Bewusstsein Wissen über sich selbst besitzt.“ ^{[ 74 ]}

Cittas sind Bewusstseinsereignisse, d. h. jene Ereignisse, die das „Wissen“ oder die Wahrnehmung eines Objekts konstituieren. Sie entstehen niemals von selbst, sondern sind immer intentional (d. h. sie haben ein kognitives Objekt oder eine Richtung). ^{[ 75 ]} In der Abhidhamma-Exegese wird Citta (synonym mit Viññana ) auf drei Hauptarten definiert: ^{[ 75 ]}

1. Mit Hilfe des Agens ( kattu-sādhana ): „Bewusstsein ist das, was ein Objekt erkennt.“
2. Mittels Instrument ( karaņa-sādhana ): „Das Bewusstsein ist das, durch das die begleitenden mentalen Faktoren das Objekt erkennen.“
3. Hinsichtlich der Aktivität oder Wirkungsweise ( bhāva-sādhana ): „Bewusstsein ist der bloße Akt des Erkennens des Objekts.“ Diese Definition ist die einzige, die „vom letzten Standpunkt aus als gültig gilt“ ( nippariyayato ), da Bewusstsein streng genommen kein Ding, sondern eine Aktivität oder ein Prozess ist.

Das Abhidhamma bietet zahlreiche Klassifizierungen und Kategorien des Bewusstseins. Die bekannteste ist die der sechs „Tore“, die den fünf physischen Fähigkeiten entsprechen: dem Bewusstsein, das mit Auge, Ohr, Nase, Zunge und Körper verbunden ist, sowie dem Geistesbewusstsein ( Mano-Viññana ). ^{[ 76 ]} Jede der fünf kognitiven Fähigkeiten dient als physische Grundlage ( Vatthu, d. h. das Auge usw.) für das Bewusstsein, das sie trägt. Das Theravāda-Abhidhamma lehrt zudem, dass auch das Geistesbewusstsein eine physische Grundlage besitzt. Diese Ansicht steht im Widerspruch zu anderen buddhistischen Schulen, findet aber Unterstützung in den Suttas, die besagen, dass Bewusstsein und „Name und Form“ ( Nama-Rupa ) voneinander abhängig sind. ^{[ 77 ]} Das Paṭṭhāna nennt kein spezifisches Organ oder keinen bestimmten Ort für diese Grundlage, sondern definiert sie als „jegliche Materie, von der die mentale Aktivität abhängt“. Karunadasa führt dies darauf zurück, dass das frühe Abhidhamma die physische Grundlage des Bewusstseins nicht auf einen bestimmten Ort im Körper beschränkt sah. Spätere Theravāda-Kommentare hingegen nennen einen einzigen Ort, die sogenannte Herzbasis ( Hadaya-Vatthu ), die sich im Herzen befindet. ^{[ 78 ]} Wie dem auch sei, es ist wichtig festzuhalten, dass das Abhidhamma den Geist nicht als von der physischen Grundlage kontrolliert oder bestimmt ansieht; diese wird lediglich als unterstützendes Element des Geistes betrachtet. ^{[ 79 ]}

Obwohl Bewusstsein ( Citta ) in gewisser Hinsicht die einzige Eigenschaft besitzt, ein Objekt zu erkennen oder wahrzunehmen, lässt es sich je nach Art und Weise seines Entstehens in Verbindung mit verschiedenen mentalen Faktoren ( Cetasikas ) in unterschiedliche Typen einteilen. Cittas werden daher anhand verschiedener Kriterien in verschiedene Gruppen klassifiziert. Eines dieser Kriterien ist das buddhistische Verständnis meditativer Zustände und deren Zusammenhang mit der buddhistischen Kosmologie; ein weiteres Kriterium ist die ethische (karmische) Qualität eines Cittas. ^{[ 80 ]}

Die erste Klassifizierung unterteilt sich in vier Klassen von Citta, die den vier Existenzebenen entsprechen: ^{[ 81 ]}

• Die Sinnessphäre ( kāma-bhava ) bezieht sich auf die Cittas des Reiches der Sinne.
• Die feinstoffliche Sphäre ( rūpa-bhava ), die Bewusstseinszustände (cittas), die in den vier rūpajjhāna (Meditationen im feinstofflichen Bereich) und im rūpa-loka, einer höheren, verfeinerten Existenzebene, erfahren werden. In diesen Zuständen sind die fünf Hindernisse ( nīvarana ) nicht vorhanden, und die entsprechenden Faktoren jedes der vier Jhānas sind vorhanden.
• Die immaterielle Sphäre ( arūpa-bhava ), die Cittas der vier Arūpajjhānas und die formlosen Reiche .
• Das Supra-Mundane ( Lokuttara) , ein Bewusstsein, das die Welt der bedingten Erfahrung (d. h. die fünf Daseinsgruppen) transzendiert und "direkt zur Verwirklichung des Nibbāna führt ".

Diese vier Arten von Citta sind nicht exklusiv für ihre jeweiligen Ebenen, sondern lediglich die am häufigsten vorkommenden in jeder Ebene. So kann beispielsweise eine Person in der sinnlichen Sphäre existieren, aber durch Meditation ein Bewusstsein der immateriellen Sphäre erzeugen. ^{[ 80 ]}

Die zweite weit verbreitete Klassifizierung, die auf dem Karma basiert, teilt das Bewusstsein in vier Klassen ein: ^{[ 82 ]}

• Geschickt oder heilsam ( kusala ). Dies bezieht sich auf jene reinen und gesunden Geisteszustände (cittas), die in Nicht-Gier ( alobha ), Nicht-Hass ( adosa ) und Nicht-Verblendung ( amoha ) wurzeln. Sie werden weiter in Unterklassen unterteilt, abhängig von verschiedenen Faktoren, wie den Emotionen, mit denen sie verbunden sind (wie Freude oder Gleichmut ), ob sie mit Wissen ( ñāṇa-sampayutta ) verbunden sind oder nicht und ob sie ausgelöst (durch einen äußeren Einfluss oder eigene Überlegung) oder unausgelöst (spontan oder asankhārika, d. h. gewohnheitsmäßig) sind.
• Unheilsame oder unheilsame ( akusala ) Empfindungen gehören stets zur Sinneswelt und wurzeln in Gier, Hass oder Verblendung (den drei unheilsamen Wurzeln ). Sie werden zudem anhand verschiedener Faktoren, wie den damit verbundenen Emotionen (z. B. Freude, Unzufriedenheit, Gleichmut usw.), in Unterklassen unterteilt.
• Resultant ( vipāka) bezieht sich ausschließlich auf die Ergebnisse von kusala und akusala cittas und ist daher weder kusala noch akusala. Es wird auch gesagt, dass sie wurzellos sind, da sie nicht in den drei unheilsamen Wurzeln (oder den drei heilsamen Wurzeln) verwurzelt sind, da sie lediglich die Ergebnisse oder Früchte des Karmas sind.
• Funktionale ( Kiriya ) Cittas erzeugen kein Karma (haben keine karmische Wirkung) und sind weder kusala noch akusala . Einige sind wurzellos und stellen rein funktionale Elemente des Geistes dar. Andere sind in den drei heilsamen Wurzeln verwurzelt; diese werden nur von jenen erfahren, die die Befreiung erlangt haben.

Eine weitere Klassifizierung ist die des „schönen Bewusstseins“ ( sobhana-citta ), welches „alle Bewusstseinsarten außer den zwölf unheilsamen und den achtzehn wurzellosen“ umfasst. Sie werden als schön bezeichnet, weil sie stets von schönen mentalen Faktoren begleitet werden (siehe unten). ^{[ 83 ]}

Die mentalen Faktoren sind jene mentalen Formationen oder Konstrukte ( saṅkhāra ) , die in Verbindung mit Cittas entstehen . Es gibt verschiedene Klassen dieser mentalen Ereignisse, die wichtigsten sind: ^{[ 84 ]}

• Universalien ( sabbacittasādhāraṇa cetasikas ), die grundlegende und rudimentäre kognitive Funktionen sind, die „allen Bewusstseinsarten gemeinsam sind“. Sie sind phassa (Kontakt), vedanā (Gefühl), saññā (Wahrnehmung), cetanā (Willenskraft), ekaggatā (Einspitzigkeit), arūpa- jīvitindriya (psychische Lebenskraft) und manasikāra (Aufmerksamkeit).
• Gelegenheitszustände ( pakiṇṇaka cetasikas ) sind ethisch variable, „verschiedene“ mentale Faktoren, die nur in bestimmten Bewusstseinszuständen, nicht aber in allen vorkommen. Sie können „heilsam oder unheilsam sein, je nachdem, mit welcher Art von Bewusstsein sie verbunden sind“. Es handelt sich dabei um: Vitakka (Anwendung des Denkens ), Vicāra (Prüfung ), Adhimokkha (Entscheidung ), Viriya (Energie ), Pīti (Verzückung) und Chanda (Handlungswunsch).
• Ungesund ( akusala cetasikas ). Sie werden von einer oder mehreren der drei ungesunden Wurzeln begleitet . Es gibt vierzehn davon:
  • Moha - Wahnvorstellung
  • Ahirika – Mangel an Scham
  • Anottappa – Missachtung der Folgen
  • Uddhacca – Unruhe
  • Lobha – Gier
  • Diṭṭhi - falsche Ansicht
  • Māna - Einbildung
  • Dosa – Hass
  • Issā – Neid
  • Macharija – Geiz
  • Kukkucca - Bedauern
  • Thīna - Faultier
  • Middha - Torpor
  • Vicikicchā - Zweifel
• Wunderschön ( sobhana cetasikas ), begleitet von den gesunden Wurzeln.
  • Neunzehn sind universelle Schönheitsfaktoren ( sobhanasādhāraṇa ), die in allen schönen Cittas vorkommen:
    • Saddhā - Glaube
    • Sati – Achtsamkeit
    • Hiri – Schande über das Böse
    • Ottappa – Rücksicht auf die Folgen
    • Alobha – Mangel an Gier
    • Adosa – Mangel an Hass
    • Tatramajjhattatā – Gleichgewicht, Neutralität des Geistes
    • Kāyapassaddhi – Ruhe des Geisteskörpers
    • Cittapassaddhi – Ruhe des Bewusstseins
    • Kāyalahutā - Leichtigkeit des Geisteskörpers
    • Cittalahutā – Leichtigkeit des Bewusstseins
    • Kāyamudutā - Formbarkeit/Weichheit des Geisteskörpers
    • Cittamudutā – Formbarkeit/Weichheit des Bewusstseins
    • Kāyakammaññatā - Beherrschbarkeit des Geisteskörpers
    • Cittakammaññatā – die Beherrschung des Bewusstseins
    • Kāyapāguññatā - Beherrschung des Geisteskörpers
    • Cittapāguññatā – Bewusstseinsfähigkeit
    • Kāyujukatā - Geradlinigkeit/Rechtschaffenheit des Geisteskörpers
    • Cittujukatā – Geradlinigkeit/Rechtschaffenheit des Bewusstseins
  • Die anderen sind solche, die nicht notwendigerweise mit jedem schönen Bewusstsein einhergehen:
    • Sammāvācā - rechte Rede
    • Sammākammanta – richtiges Handeln
    • Samma-ājīva – rechter Lebensunterhalt
    • Karuṇā – Mitgefühl
    • Mudita – Mitfreude
    • Paññā – Weisheit

Das Abhidhamma betrachtet Erkenntnis als ein Kontinuum momentaner mentaler Ereignisse ohne eine dahinterstehende dauerhafte Substanz oder ein zugrunde liegendes Selbst. Dieser Prozess beginnt mit sinnlichem Kontakt, und jedes momentane Ereignis im mentalen Strom (santāna) ist durch das unmittelbar vorhergehende bedingt (paccaya). Diese momentanen Ereignisse und ihre Beziehungen selbst sind der Geist (citta). ^{[ 85 ]}

Der kognitive Prozess des Abhidhamma basiert auf der Theorie des Bhavanga („Grund des Werdens“, „Bedingung der Existenz“), einer Neuerung des Theravāda Abhidhamma. Es handelt sich um einen passiven, prozessfreien Bewusstseinszustand. Laut Rupert Gethin ist es „der Zustand, in dem der Geist ruht, wenn kein aktiver Bewusstseinsprozess stattfindet“, wie er beispielsweise im tiefen, traumlosen Schlaf herrscht. ^{[ 86 ]} Es wird auch als ein Prozess beschrieben, der das Bewusstsein zukünftiger Wiedergeburten bedingt. ^{[ 86 ]} Es ist jedoch weder ein ursachenloses noch ein objektloses Bewusstsein, noch ein Substrat, da es unterbrochen werden muss, damit der Erkenntnisprozess beginnen kann. Es ist lediglich das, was der Geist tut, wenn er nicht aktiv am mentalen Erkenntnisprozess beteiligt ist. ^{[ 87 ]} Die sechs Arten von kognitiven Prozessen (Citta-Vithi) beginnen, wenn eine der Sinnesfähigkeiten (fünf Sinne und die sechste Fähigkeit, der Geist) durch ein Objekt (dessen Intensität variieren kann) aktiviert wird. ^{[ 87 ]}

Die grundlegenden Elemente eines vollständigen kognitiven Prozesses (der angeblich 17 "Geistesmomente" in Anspruch nimmt) mit einem intensiven Objekt eines der fünf Sinne werden wie folgt umrissen: ^{[ 88 ]}

• Ein Moment passiven vergangenen Bhavanga
• Durch den Aufprall des Objekts auf die Sensortür beginnt die Bhavanga zu vibrieren.
• Der Bhavanga wird in einem Augenblick unterbrochen.
• Das „fünftürige Werbebewusstsein“ entsteht, die Aufmerksamkeit richtet sich auf die Sinnestür.
• Es entsteht ein Sinnesbewusstsein, das nichts anderes ist als die bloße Wahrnehmung des Sinnesobjekts.
• Laut Karunadasa besteht der nächste Schritt aus „drei Bewusstseinszuständen (citta), die die Funktionen des Empfangens (sampaticchana), Untersuchens (santīrana) und Bestimmens (votthapana) des Objekts ausführen“. Jeder dieser Zustände benötigt einen Augenblick der Geisteskraft.
• Als Nächstes folgt die Phase des „Javana“ (wörtlich: „schnelles Laufen“). Hierbei erfasst der Geist das Objekt „schnell“. Dieser Prozess umfasst kognitive, willentliche und affektive Elemente. Er ist der einzige Teil des kognitiven Prozesses, der einen Willensakt ( Cetana ) beinhalten kann. Anders als die vorhergehenden Ereignisse, die jeweils nur einen Augenblick dauerten, soll dieses sieben Augenblicke andauern.
• Die letzte Phase wird als „Erfassen des Objekts“ oder Registrierung bezeichnet; es handelt sich um einen Prozess, der das zuvor Erfasste als intentionales Objekt nimmt. Dies erfordert zwei Momente der Bewusstseinsbildung.

Hinsichtlich ihrer Theorie der Sinneswahrnehmung und der Natur des kognitiven Objekts vertritt die Theravāda-Abhidhamma-Lehre eine Art direkten Realismus, der besagt, dass wir äußere physische Objekte wahrnehmen. Laut Karunadasa besagt die Abhidhamma-Lehre, dass „das Objekt des sinnlichen Bewusstseins nicht bloß eine Ansammlung von Atomen ist, sondern ein Konglomerat von Atomen, die auf eine bestimmte Weise zusammengefügt sind.“ ^{[ 89 ]}

Hinsichtlich der kognitiven Prozesse der Sinneswahrnehmung verhält es sich ähnlich wie oben beschrieben, jedoch rein mentaler Natur. Dies geschieht, wenn eine Idee oder ein mentales Bild in den Bereich der Sinneswahrnehmung gelangt. Ideen können entweder durch ein physisches Objekt oder „natürlich“, d. h. direkt vom Geist erzeugt werden. ^{[ 90 ]}

Im Abhidhamma Piṭaka findet sich keine formale Definition von Materie oder Form ( rūpa ) an sich; stattdessen werden einzelne Definitionen für die materiellen Dhammas gegeben, aus denen die materielle Existenz besteht. In den Kommentaren wird rūpa als das Veränderliche ( vikara ) definiert, im Sinne von „verformbar, gestört, erschüttert, unterdrückt und zerbrochen“ ^{[ 91 ]} . Laut Karunadasa lässt sich dies auf eine Sutta-Passage zurückführen, in der der Buddha sagt: „Und warum, ihr Mönche, nennt ihr materielle Form (rūpa)? Sie ist verformt (ruppati), deshalb wird sie materielle Form genannt. Wodurch wird sie verformt? Verformt durch Kälte, Hitze, Hunger, Durst, Fliegen, Mücken, Wind, Sonnenbrand und Kriechtiere.“ ^{[ 91 ]}

Die orthodoxe Theravāda-Lehre vertritt die Auffassung, dass das Physische ( rūpa ) einer der beiden wichtigsten, voneinander abhängigen Prozesse des Menschen ist (als Teil des Geist-Körper-Komplexes, nama-rūpa genannt ). Zwischen diesen beiden besteht jedoch kein Dualismus; sie sind lediglich Gruppen interagierender Prozesse, die voneinander abhängen. ^{[ 92 ]} Wie Buddhaghosa ( Vism . 596) bemerkt , kann jeder nur „gestützt“ ( nissaya ) vom anderen auftreten; sie gleichen einem Blinden, der einen Gelähmten trägt, oder zwei Schilfbündeln, die sich gegenseitig stützen. ^{[ 92 ]}

Im Theravāda Abhidhamma wird alle Materie in materielle Dhammas aufgelöst. Die Rūpa Dhammas basieren alle auf der Kombination und Wechselwirkung der vier Mahabhuta , der vier „primären“ oder „elementaren“ physikalischen Phänomene: ^{[ 92 ] [ 93 ]}

• Erde ( prthivi ): steht für Festigkeit, Härte, Schwere und Ausdehnung.
• Wasser (ap): steht für die Eigenschaften der Flüssigkeit, Fluidität, des Auslaufens, des Tröpfelns, der Bindung und des Zusammenhalts.
• Feuer (tejo) steht für Hitze und Wärme; wo Hitze fehlt, herrscht „Kälte“.
• Luft (vayu) bezieht sich auf Ausdehnung und Fluktuation, unruhige und dynamische Bewegung.

Im Abhidhamma sind die Eigenschaften des Elements und das Element selbst identisch; so ist Härte gleichbedeutend mit dem Erdelement, welches lediglich eine Bezeichnung für Eigenschaften wie Härte, Ausdehnung, Schwere usw. darstellt. Das Erdelement ist auch gleichbedeutend mit Weichheit oder Leichtigkeit, was nichts anderes als das Fehlen von Härte oder Schwere ist. ^{[ 94 ]}

Im Pali-Abhidhamma beziehen sich die vier Primära auf die nichtreduzierbaren Faktoren oder Daten, aus denen die physische Welt besteht. ^{[ 27 ]} Diese grundlegenden Phänomene bilden zusammen sekundäre physische Phänomene wie die Sinnesorgane. Laut Y. Karunadasa leugnet der Pali-Buddhismus daher nicht die Existenz der Außenwelt und ist somit eine Form des Realismus . Der Theravāda vertritt jedoch auch die Ansicht, dass Rūpa , wie alle Skandhas, leer ( suñña ), kraftlos ( ritta ) und wesenslos ( asara ) ist. ^{[ 95 ]}

Die Rūpa- Dhammas sind keine atomaren ontologischen Substanzen, sondern lediglich pragmatische Beschreibungen der Erfahrungswelt. ^{[ 96 ]} Laut Karunadasa stellt dies einen Mittelweg zwischen der Ansicht dar, dass „alles eine absolute Einheit ist“ ( sabbam ekattam ), und der Ansicht, dass es absolute Getrenntheit ist ( sabbam puthuttam ). ^{[ 97 ]}

Obwohl materielle Dhammas oft als voneinander getrennte Entitäten beschrieben werden, dient dies lediglich der konventionellen Beschreibung, da sie stets in Verbindung und Beziehung zu anderen materiellen Dhammas stehen. Sie entstehen immer gemeinsam und sind stets voneinander abhängig. Alle materiellen Instanzen umfassen somit alle vier primären Elemente, lediglich in unterschiedlicher Intensität (Ussada) oder Fähigkeit (Samatthiya). ^{[ 98 ]}

Die kleinste Einheit der Materie, Kalapa (wörtlich „Paket“) genannt, ist eine Ansammlung oder Gruppe von materiellen Dhammas. ^{[ 99 ]} Der Begriff Kalapa wurde erst in der subkommentarischen Literatur üblich und bezeichnet kein einzelnes Teilchen, sondern eine Ansammlung von Rupa-Dhammas , die untrennbar miteinander verbunden sind und stets gleichzeitig auftreten ( Sahajata ). ^{[ 99 ]}

Der Abhidhamma listet 27 materielle Dhammas auf. Neben den vier primären Dhammas gibt es verschiedene weitere abgeleitete oder sekundäre Dhammas ( upādā-rūpa ), die von den primären materiellen Dhammas bedingt und gestützt werden. ^{[ 100 ]} Dazu gehören die fünf Sinnesorgane, die Sinneselemente (wie Klang, Geruch usw.), das Raumelement, die materielle Lebenskraft ( rūpa-jīvitindriya ) und die vier Aggregatzustände der Materie: Entstehung, Kontinuität, Zerfall und Vergänglichkeit (aniccatā). ^{[ 101 ]} Die meisten dieser Dhammas (wie die vier Aggregatzustände und der Raum) sind tatsächlich nur durch die Geisteskraft ( manāyatana ) mittels eines Schlussfolgerungsprozesses erkennbar. ^{[ 102 ]} Der Hauptunterschied zwischen den vier primären Dhammas und den abgeleiteten Dhammas besteht darin, dass die primären Dhammas nur in Abhängigkeit voneinander entstehen, während abgeleitete Materie in Abhängigkeit von den vier primären Dhammas entsteht. ^{[ 103 ]}

Laut Karunadasa:

„Zum Thema Zeit schweigt der Abhidhamma Pitaka relativ, vielleicht weil der Zeit hier nicht der Status eines Dhamma zugeschrieben wird. Wenn Zeit kein Dhamma ist, weder bedingt noch unbedingt, bedeutet dies offensichtlich, dass sie ein mentales Konstrukt ohne objektive Realität ist.“ ^{[ 104 ]}

Im Theravāda Abhidhamma ist Zeit daher hauptsächlich ein begriffliches Konstrukt, genauer gesagt ein Begriff im Sinne von Namen ( nāma-paññatti ), und existiert nicht in einem realen Sinne, da sie auf dem kontinuierlichen Fluss der Phänomene beruht. Zeit ist lediglich eine begriffliche Konstruktion, eine mentale Interpretation, basierend auf der Entstehung, dem Wandel und der Auflösung der Dhammas. Im Gegensatz zu den Dhammas besitzt die Zeit keine eigene Natur (sabhāvato avijjamāna). ^{[ 105 ]}

Gleiches gilt auch für den Raum ( ākasa ), der als nominelles ( anipphanna ) Sein beschrieben wird und streng genommen weder materiell noch ein tatsächliches Dhamma ist, sondern lediglich die Abwesenheit von Materie. ^{[ 106 ]} Darin widersprechen sie der Sarvāstivāda-Vaibhāṣika- Schule, die den Raum als unbedingtes Dhamma betrachtete. ^{[ 107 ]}

In Bezug auf die Philosophie der Zeit vertritt die Theravāda-Tradition den philosophischen Präsentismus , die Ansicht, dass nur die Dhammas des gegenwärtigen Augenblicks existieren, im Gegensatz zur eternalistischen Ansicht der Sarvāstivādin -Tradition, die besagt, dass die Dhammas in allen drei Zeiten – Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft – existieren. ^{[ 108 ]}

Die frühen Theravādins, die das Kathāvatthu verfassten, lehnten die Lehre von der Momentanheit (Skt.: kṣāṇavāda , Pāli: khaṇavāda ) ab, die von anderen buddhistischen Abhidharma-Schulen wie dem Sarvāstivāda vertreten wurde. Diese Theorie besagte, dass alle Dhammas nur einen „Moment“ andauerten, was für sie eine atomistische Zeiteinheit, also das kürzestmögliche Zeitintervall, bedeutete. ^{[ 109 ]} Die Vorstellung, dass die zeitliche Ausdehnung aller Dhammas nur einen winzigen „Moment“ andauert, findet sich auch nicht in den Suttas. ^{[ 110 ]}

Laut Noa Ronkin verwendeten die frühen Theravādins (im Abhidhamma Pitaka) den Begriff „Moment“ ( khaṇa ) als einfachen Ausdruck für einen „kurzen Augenblick“, dessen Dauer nicht festgelegt, sondern vom Kontext abhängig sei. ^{[ 109 ]} In der Khanikakatha des Kathavatthu argumentieren die Theravādins , dass „nur mentale Phänomene momentan sind, während materielle Phänomene über einen längeren Zeitraum andauern“. ^{[ 109 ]} Dies widersprach der Ansicht anderer Schulen wie des Sarvāstivāda , der die Auffassung vertrat, dass sowohl materielle als auch mentale Dhammas gleichermaßen momentan seien. Das Kathavatthu wendet sich auch gegen die Vorstellung, dass ein mentaler Zustand über einen längeren Zeitraum andauern (und somit nicht momentan sein) könne. Diese Ansicht wurde von einigen buddhistischen Schulen wie den Andhakas verteidigt, die offenbar der Meinung waren, dass eine einzelne Bewusstseinseinheit bis zu einem Tag andauern könne (insbesondere in Bezug auf einen tiefen Meditationszustand). ^{[ 111 ]} So taucht die Idee eines "Moments" zwar im Abhidhamma Pitaka auf, jedoch nicht in großem Umfang.

Aus diesen frühen Ideen entwickelte der spätere Theravāda-Kommentar eine technischere, formale Theorie der Momente, die besagt, dass jedes Bewusstsein drei Momente hat: den Moment des Entstehens (uppādakkhaņa), den Moment der Dauer (thitikkhaņa) und den Moment der Auflösung (bhahgakkhaņa). ^{[ 112 ]} Diese Momente entsprechen den drei Eigenschaften des Bedingten: Jati (Geburt), Verfall (jarata) und Bheda (Auflösung). ^{[ 113 ]}

Die Kommentare erklären die veränderliche Natur eines Dhamma damit, dass es bestimmte zeitliche Grenzen hat (Entstehung und Vergehen). Demnach ist ein Dhamma ein momentanes Phänomen, das entsteht, einen Moment lang existiert und im nächsten Moment vollständig verschwindet. Laut Karunadasa definiert der Unterkommentar zum Visuddhimagga Viparināma (Veränderung) als Sabhāva-Vigamana , das heißt als das Verschwinden der eigenen Natur. ^{[ 114 ]}

Wie bereits erwähnt, dauern im Theravāda die materiellen Lehren (Dhammas) länger als die geistigen. Karunadasa erklärt:

So erklärt der Visuddhimagga in seiner Einführung der Lehre von der Momentanheit, dass das Aufhören der Materie langsam ( dandha-nirodha ) und ihre Transformation schwerfällig ( garu-parivatta ) ist, wohingegen das Aufhören des Geistes schnell ( lahuparivatta ) und seine Transformation rasch ( khippa-nirodha ) erfolgt. Demnach wird die Dauer der Materie im Verhältnis zum Geist so berechnet, dass während eines Augenblicks der Materie siebzehn Geistesmomente entstehen und vergehen. Die Momente des Entstehens und Vergehens sind für mentale und materielle Dhammas zeitlich gleich. Im Falle materieller Dhammas ist jedoch der Moment der Präsenz länger. ^{[ 115 ]}

Neben der Analyse der Dhammas ist das zweite Hauptelement des Theravāda Abhidhamma die Untersuchung, wie die Dhammas in einer Synthese (Sangaha) zusammenwirken und ein interdependentes Beziehungsgeflecht bilden. Dies wird in einer Theorie der verschiedenen bedingten Beziehungen zwischen den Dhammas dargestellt, die im letzten (siebten) Buch des Abhidhamma Piṭaka , dem Paṭṭhāna , präsentiert wird . ^{[ 116 ]} Das Hauptziel dieser Theorie der Bedingtheit bleibt die Erklärung des samsarischen Prozesses und der Entstehung des Leidens. Gemäß dem Theravāda-Buddhismus ist kein zeitlicher Anfang erkennbar, und daher „distanziert sich die Abhidhamma-Lehre der Bedingtheit von allen kosmologischen Kausaltheorien, die den absoluten Ursprung des Weltgeschehens auf eine Art unbedingte transempirische Realität zurückführen wollen.“ ^{[ 117 ]}

Theravāda Abhidhamma betrachtet drei Schlüsselaxiome der Bedingtheit: ^{[ 117 ]}

• Alles entsteht aufgrund von Ursachen und Bedingungen, nichts entsteht ohne Ursache.
• Nichts entsteht aus einer einzigen Ursache (damit sind Monismus und Monotheismus ausgeschlossen).
• Kein Phänomen entsteht von sich aus als einzelnes oder isoliertes Ding.

Laut Karunadasa führt dies zum zentralen Abhidhamma-Verständnis von Kausalität, das sich wie folgt zusammenfassen lässt: „Aus einer Vielzahl von Ursachen entsteht eine Vielzahl von Wirkungen … eine Vielzahl von Dhammas bewirkt eine Vielzahl anderer Dhammas.“ ^{[ 117 ]} Dhammas entstehen somit stets in Gruppen; beispielsweise entsteht jede Bewusstseinssituation immer zusammen mit mindestens sieben mentalen Faktoren: Kontakt (Phassa), Gefühl (Vedana), Wahrnehmung (Sanna), Willenskraft (Cetana), Einspitzigkeit (Ekaggatana), Seelenleben (Arupa-Jivatindriya) und Aufmerksamkeit (Manasikara). Ebenso ist jede Grundeinheit der Materie eine Gruppe von acht materiellen Faktoren. ^{[ 118 ]}

Ein weiteres wichtiges Prinzip des Theravāda Abhidhamma besagt, dass Dhammas nicht aus eigener Kraft existieren oder entstehen; sie besitzen weder Eigenkraft noch Eigenbestimmung. Dies ist eine Ablehnung des Prinzips der Selbstverursachung. Ebenso kann kein Dhamma durch eine ihm fremde Kraft ins Leben gerufen werden. Diese beiden Ablehnungen bedeuten, dass Dhammas nur mithilfe anderer Dhammas entstehen. ^{[ 118 ]}

Der Theravāda Abhidhamma lehrt, dass es vierundzwanzig Arten von bedingten Beziehungen gibt. Drei Hauptfaktoren spielen in jeder Beziehung zwischen Dhammas eine Rolle: das bedingte Dhamma ( paccaya-dhamma ), das bedingte Dhamma ( paccayuppanna-dhamma ) und die bedingte Kraft (paccaya-satti), die im Grunde mit dem bedingten Dhamma identisch ist (ein Dhamma kann jedoch mehrere bedingte Kräfte haben). ^{[ 119 ]} Ein bedingtes Dhamma wird definiert als „ein Dhamma, das für das Entstehen ( uppatti ) oder das Bestehen ( thiti ) eines anderen, damit verbundenen Dhammas hilfreich ( upakāraka ) ist . Das bedeutet: Wenn ein bestimmtes Dhamma als Bedingung wirkt, bewirkt es das Entstehen anderer, mit ihm verbundener Dhammas oder erhält deren Bestehen aufrecht.“ Es gibt insbesondere keine Bedingungen für das Ende eines Dhamma, sondern nur für dessen Entstehung und Aufrechterhaltung. ^{[ 120 ]}

Die einflussreichste Darstellung des Theravāda-Abhidhamma-Pfades zur Befreiung findet sich im Visuddhimagga („Pfad der Reinigung“) von Buddhaghoṣa . ^{[ 121 ]}

Die Lehre des Visuddhimagga enthält mehrere Interpretationen, die in den frühesten Lehrreden ( Suttas ) nicht zu finden sind. ^{[ 122 ]} Der Text verwendet die Meditation über Kasina (farbige Scheiben) als zentrale Übung, anhand derer er den Eintritt in die Jhanas modelliert. Kasina ist eine Art der Fokussierungsmeditation, die in den früheren Suttas nicht weit verbreitet ist. ^{[ 123 ]} Der Visuddhimagga beschreibt außerdem die vier Jhanas und die vier immateriellen Zustände detailliert. Er beschreibt auch vierzig Meditationsthemen ( Kammathanas ) und empfiehlt, einen erfahrenen Menschen zu bitten, herauszufinden, welche Meditation dem eigenen Temperament entspricht. ^{[ 124 ]}

Der Visuddhimagga analysiert die Praxis des buddhistischen Pfades und unterteilt sie in drei Hauptaspekte: 1) Sīla (Ethik oder Disziplin); 2) Samādhi (Konzentration durch Meditation); 3) Pañña (spirituelles Verständnis, Weisheit). Er bietet zudem einen ausführlicheren Überblick über den Weg zur Befreiung, der in sieben Hauptstufen unterteilt ist, die als „Sieben Stufen der Reinigung“ ( Satta-Visuddhi ) bezeichnet werden. ^{[ 125 ]} Diese Stufen basieren auf dem Rathavinita Sutta („Rede über die Streitwagen“, MN 24). ^{[ 126 ]}

Der Abschnitt über Weisheit bietet zudem einen detaillierten Überblick über den Prozess der Vipassana -Meditation („Einsicht“, „klares Sehen“) und ihre fortschreitenden Stufen bzw. ihren „Fortschritt der Einsicht“ ( Visuddhiñana-Katha ). Dieser Fortschritt wird anhand von insgesamt sechzehn Stufen der Einsicht oder Erkenntnis, den sogenannten Vipassana-ñanas , erläutert . ^{[ 127 ]}

• Bodhi, Bhikkhu (2000). Ein umfassendes Handbuch des Abhidhamma . Buddhistische Publikationsgesellschaft . Buddhistische Publikationsgesellschaft Pariyatti. ISBN 1-928706-02-9Die
• Karunadasa, Y. (2010). Das Theravada Abhidhamma. Seine Untersuchung der Natur der bedingten Wirklichkeit. Zentrum für Buddhistische Studien, Universität Hongkong . ISBN 978-988-99296-6-4Die
• Nyanamoli, Bhikkhu (2011), Der Pfad der Reinigung, Visuddhimagga , Kandy: Buddhist Publication Society , ISBN 955-24-0023-6Die
• Nyanaponika Thera (1976). Abhidhamma-Studien (Dritte Auflage) .
• Potter, Buswell, Jaini; Enzyklopädie der indischen Philosophien Band VII Abhidharma-Buddhismus bis 150 n. Chr.
• Ronkin, Noa (2005). Frühe buddhistische Metaphysik: Die Entstehung einer philosophischen Tradition. Routledge